Juan Cebral
Center for Computational Fluid Dynamics, George Mason University; Institute for Research & Education, Inova Fairfax Hospital, Virginia, USA.
El entendimiento de los mecanismos de iniciación, evolución y ruptura de aneurismas cerebrales (la mayor causa de hemorragias cerebrales) es importante para una mejor evaluación de los pacientes y el planeamiento de su tratamiento. Este es un problema multi factorial, pero la hemodinámica (flujo sanguíneo) ha sido identificada como uno de los factores mas importantes. En esta charla se describirá la aplicación de métodos numéricos para el modelado personalizado de la dinámica de fluidos en aneurismas cerebrales a partir de imágenes médicas. Se mostrara cómo estos modelos pueden ser usados para testear hipótesis acerca de la evolución natural de estos aneurismas relacionando variables hemodinámicas con eventos clínicos, y para predecir el resultado de intervenciones endovasculares mínimamente invasivas
miércoles, 28 de noviembre de 2007
martes, 20 de noviembre de 2007
El reto de la globalización anunciado hace 40 años
Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional»
Hace 40 años «Populorum progressio» adelantó respuestas al reto de la globalización. El cardenal Martino analiza la actualidad de la histórica encíclica de Pablo VI
A las cuatro décadas de su publicación, la encíclica de Pablo VI sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos («Populorum progressio») se revela profética en sus respuestas al desafío actual de la globalización, constata el presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz.
Esta semana el organismo vaticano celebrará este 40º aniversario remitiéndose al histórico documento pontificio durante su asamblea general --martes y miércoles-- y dedicándole el II Congreso mundial de los organismos eclesiales que trabajan por la justicia y la paz –cita que acoge Roma del jueves al sábado--.
Es indudable, para el cardenal Renato Martino, que la definición de la encíclica sobre «el desarrollo» --«nuevo nombre de la paz»-- es un indicador de su actualidad.
Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional», explica el purpurado en una entrevista publicada en «L'Osservatore Romano» --edición diaria en italiano, 18 de noviembre de 2007--..
Es sorprendente, en su opinión, la actualidad del documento pontificio, «su capacidad verdaderamente profética de hablar también a la humanidad de nuestro siglo XXI».
«Destino universal de los bienes de la creación», «economía al servicio del hombre», denuncia de «las especulaciones y exportaciones de recursos en provecho de quien las utiliza para su propio capricho», denuncia del «ulterior crecimiento de la riqueza de los ricos y del poder de los fuertes que hacen más gravosa la servidumbre de los oprimidos»: son temas de los que habla «Populorum progressio» y que «hoy experimentamos en la globalización», observa el purpurado.
Proponer constantemente esta encíclica «con premura y constancia diarias» es lo que hace la Santa Sede y la Iglesia, subraya el cardenal Martino, recordando el contexto de la publicación del documento.
Se escribió «en los años en los que se daba el redespertar de los hombres y de los pueblos hasta entonces esclavizados en las colonias --apunta--. Occidente, que ya no podía seguir adueñándose del destino» de aquéllos, «se ofrecía a asociarse (si bien ciertamente no de manera desinteresada) al desarrollo de las nuevas naciones», y «precisamente la manera de tal intromisión empujó a Pablo VI a intervenir para afirmar que la Iglesia no podía permanecer ajena "a las alegrías y a las esperanzas, a las tristezas y a los dolores del hombre"», un llamamiento conciliar.
Y en una época «en la que casi toda valoración política se basaba en la contraposición este-oeste», el entonces pontífice había entendido que el eje más crítico era el norte-sur. «La historia se encargó de darle la razón –recalca el cardenal Martino--: se superaron las tensiones este-oeste, pero entre norte y sur se han cebado mecanismos crueles, como la deuda exterior, las guerras de encargo combatidas en el sur del mundo, la producción y el comercio de armas».
Cardenales, prelados y expertos, miembros del Pontificio Consejo Justicia y Paz, con oficiales y consultores del dicasterio, afrontarán desde el martes, a partir del magisterio del Papa Montini, temas como la dimensión moral del desarrollo, las nuevas pobrezas, los conflictos y el desarme, la protección de los derechos humanos y la salvaguarda del medio ambiente.
Zenith
jueves, 8 de noviembre de 2007
Las fronteras del estructuralismo
Por Rafael Gómez Pérez
Las modas de Francia (1970)
Los que aún no han leído a Sartre pueden ahorrarse ese trabajo; los que lo hayan leído, podrán olvidarlo cuanto antes, y así estarán a la última. La última —el último ismo (1970)—se llama estructuralismo.
El movimiento tiene apenas cinco años de vida y puede ser tomado —como el último tranvía— en marcha. El nuevo profeta se llama Claude Lévi-Strauss[1]. Pero hay que ser honestos: el estructuralismo no se ha presentado como una moda de Montmartre, sino como un método de investigación, con resultados concretos, estrictamente científicos, en varias disciplinas. Lo que sucede es que todo positivismo —el estructuralismo lo es— corre el peligro de acabar tarde o temprano teniendo un profeta y hasta una profetisa, como lo fueron, hace un siglo, Auguste Comte y su llorada Clotilde de Vaux.
El estructuralismo ha nacido como consecuencia de una profundización de la lingüística [2]. La lingüística, en efecto, se ha dado cuenta de que lo importante no es tanto el contenido de las palabras (lo significado), sino el contexto de las palabras, es decir, el conjunto de relaciones que cada palabra entabla con las demás. Pero ese contexto no es algo que haya sido establecido conscientemente, de una vez, como puede hacerse con la clave de una asociación de agentes secretos. Ha sido el producto de la actividad inconsciente de la colectividad, de tal modo que cada hombre singular se somete a él. En definitiva: las palabras denotan una estructura de relaciones que, precisamente en cuanto estructura básica, puede admitir diversas superestructuras. De poco sirve conocer el contenido, si se desconoce la base estructural que permite que haya contenido.
Esta base estructural tiene sólo una función formal; al menos, el método estructuralista no intenta sino describir posiciones. De Saussure ha ilustrado esta función formal de la estructura con un ejemplo: el método estructuralista se asemeja a una partida de ajedrez, en la que una determinada posición de las piezas prescinde por completo de los movimientos antecedentes. Una determinada posición de las piezas —con todas las po sibles y reales relaciones entre ellas— puede ser entendida tanto por el que acaba de llegar a la mesa donde ya dos juegan, como por el que ha seguido la partida desde el principio.
En una palabra, no interesa al estructuralismo la génesis de los conceptos, la historia, sino el complejo de relaciones que, en un determinado momento, es posible descubrir. De ahí que se haya definido la estructura como entidad autónoma de dependencias internas.
El estructuralismo como método aparece así, a primera vista, con la función instrumental de todo método. Su validez ha de ser juzgada como son juzgados los métodos: si conducen a resultados. Los resultados metódicos del estructuralismo trascienden el análisis breve que quieren ser estas páginas. La justificación de un interés más general sobre el estructuralismo se basa en cambio en el hecho, por todos conocido, de que el estructuralismo es algo más que un método: implica —como, por lo demás, era previsible— una determinada concepción del hombre.
Esa determinada concepción del hombre puede resumirse así: el hombre está sometido a estructuras lingüísticas, biológicas, psicológicas, sociológicas, que lo superan, que se imponen sobre él. El hombre no se hace a sí mismo; es hecho por una conciencia colectiva superior a él, de la que, a lo más, es expresión.
En esta concepción que es el telón de fondo del estructuralismo coinciden psicoanalistas, como Lacan; filósofos marxistas, como Althuser; etnólogos, como Lévi-Strauss. Puede advertirse ahora el impacto que el estructuralismo ha causado en el ambiente actual de la cultura francesa, centrado prevalentemente en el personalismo: tanto en el personalismo «cristiano» de Esprit (la revista de Mounier, llevada ahora por Domenach), como en él personalismo marxista de Garaudy, como en el personalismo existencialista de Sartre. Téngase en cuenta que los intentos de diálogo entre marxistas y cristianos en Francia se basaban hasta ahora en el campo común —aunque inevitablemente equívoco— del «interés por el hombre».
Algunas aplicaciones del estructuralismo
Pueden verse a continuación algunas aplicaciones del estructuralismo, con el fin de advertir dónde y cómo queda la persona, en el ámbito de las estructuras.
En el campo de la etnología, Lévi-Strauss ha escrito: «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu consiste fundamentalmente en imponer formas a un conte- nido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente llegar a la estructura inconsciente, subyacente en toda institución y en toda costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para las otras instituciones y costumbres, con tal de que, bien entendido, se llegue en el análisis lo bastante lejos»[3]. Muchas y distintas instituciones sociales (el levirato, la prohibición del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes) nacen, según Lévi-Strauss, de una estructura, inconscientemente fijada e inconscientemente actuante, que permite la comunicación del individuo con la sociedad, prueba ineludible de la comunidad e igualdad entre los hombres, más allá de las diferencias de razas y de culturas.
Evidentemente, la pregunta fundamental es ahora ésta: ¿de dónde viene la unidad fundamental de la conciencia humana? Viene de puras leyes físico-químicas[4]. El estruc- turalismo de Lévi-Strauss tiene, por tanto, un fondo materialista; de hecho, Lévi-Strauss no ha rechazado el calificativo que Sartre ha dado al estructuralismo: materialisme trascendentale[5].
Este materialismo de fondo —sustrato de una parte del positivismo desde el siglo XIX— hace posible la aplicación del método estructuralista a la revisión de Marx, emprendida con tanto ahínco en Francia durante los últimos años. Frente a la interpretación personalista del marxismo —obra, sobre todo de Garaudy—, otros están intentando una interpretación estructuralista. Lo importante en Marx sería su descubrimiento de las estructuras económicas y sociales. Sería en cambio accesorio y, por tanto, caduco, todo lb que se refiere a la liberación del hombre, al triunfo del proletariado, a la sociedad sin clases. En otras palabras, el marxismo habría dejado de ser el humanismo que prometía al hombre la liberación total de las superestructuras. Se comprende la reacción contraria a la interpretación estructuralista de Marx por parte tanto del marxismo ortodoxo como, del humanismo marxista de algunos pensadores franceses: porque el marxismo queda privado de los postulados más atractivos para una acción política y social; el marxismo ortodoxo pierde su carácter clásico de profetismo de la clase oprimida; el humanismo marxista pierde su plataforma común para el diálogo con el humanismo cristiano.
Tanto en general, como en su aplicación marxista, el estructuralismo, cuando rebasa el valor de método y se ve ineludiblemente acosado por preguntas fundamentales, las resuelve en un sentido materialista. Realmente, ni siquiera como método el estructuralismo ha logrado responder a cuestiones básicas. Así, cuando después de individuar una serie de estructuras que rigen la sociedad durante siglos, se ve obligado a individuar otra nueva serie que, paulatinamente, comienza a imponerse, el estructuralismo no sabe explicar el paso, a no ser recurriendo a «encarnaciones» de un espíritu objetivo, que recuerda a las mayores elucubraciones de Hegel. En Hegel, también el individuo quedaba siempre absorbido en la evolución del espiritu absoluto. Hegel nunca se pronunció, en efecto, sobre la consistencia de la individualidad personal; no podía hacerlo.
Estas últimas consideraciones llevan a plantear, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa el estructuralismo en el actual panorama filosófico. Describir en pocas líneas las actuales corrientes filosóficas es una empresa arriesgada; pero, por otra parte, la multiplicidad no es tanta como para no permitir trazar unas cuantas líneas fundamentales.
El primer criterio que permite separar las corrientes filosóficas en dos campos es el materialismo. Según este criterio hay filosofías materialistas (marxismo, positivismo, al- gunos existencialismos) y filosofías espiritualistas (todas las que admiten la metafísica en sentido real: tomismo, algunos existencialismos, espiritualismo de tendencia agustiniana).
El estructuralismo en el panorama de la filosofía actual
Otro criterio diversificador —tomado de la historia de la filosofía— puede ser éste: filosofías que se colocan en la línea objetivista del pensamiento clásico (en donde es posible trazar una línea constante que va de Platón a los tomistas de hoy, pasando por Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, aunque habría que hacer muchas precisacio- nes importantes) y filosofías de tipo subjetivista (que arrancando de Descartes, pasan por Kant y llegan a todos los existencialismos e idealismos actuales). Se entiende aquí por objetivista (y es necesario aclararlo, porque el término no es muy exacto), toda filosofía que, de modo más o menos pleno, se centra en la develación del esse: realidad fundamental, no idea abstracta, advertida por el hombre como acto que pone todo lo que es. Y se entiende por filosofía subjetivista la que parte de la conciencia, del cogito, del lch denke, del yo pienso.
Si, como se ha dicho, Lévi-Strauss no ha rechazado para el estructuralismo la calificación de «materialismo trascendental» que le ha dado Sartre, se entenderá también que al autor del estructuralismo haya parecido bien otra calificación, ideada por Ricoeur: la de «kantismo sin sujeto trascendental». En otras palabras: el estructuralismo puede ser configurado como un materialismo que, partiendo del sujeto trascendental kantiano, lo niega, para constituir en esta negación la afirmación de un espíritu inconsciente, universalístico, ahistórico.
En el estructuralismo hay, por tanto, una confusa mezcla de las tendencias filosóficas que se han dado a partir de Kant. Hay, en buena, parte, una especie de síntesis entre las dos alas —derecha e izquierda (marxismo)— que aparecieron después de la muerte de Hegel. La exigencia de la positivización —que arranca de Kant— está omnipresente; pero esta positivización —este positivismo— no está al servicio del yo, sino de una cierta espiritualización de la materia, que —a espaldas de la historia y de la persona— va dando lugar a estructuras, en las que cabe encuadrar tanto el pensamiento salvaje como el que piensa que ha dejado de serlo.
Las últimas precisaciones
El estructuralismo recoge un cierto hastío filosófico que había engendrado el personalismo. En realidad, la filosofía de la postguerra se cerró en el personalismo (Mounier, Sartre), como en un non plus ultra. En un caso, la centralidad de la persona permitía luego el acceso a Dios; en otro, la centralidad de la persona era la negación de Dios. Pero, en realidad, o se ve en la persona ya la trascendencia (el tú, Dios), o la filosofía de la persona acaba, tarde o temprano, asqueada de sí misma. De ahí la desideologización, el atractivo hacia la materia; una materia explicada y parlante por miles de ciencias actuales que dan resultados y datos tangibles, contabilizables. Una materia que no es inerte, porque está como surcada por vetas de estructuras: casi se diría que es materia espiritual izada: el dios materia.
Las consideraciones cripto-filosóficas de Lévi-Strauss se prestaban a todas estas deducciones. Últimamente, sin embargo, el autor ha insistido una y otra vez en repudiar estas derivaciones, que él considera espúreas.
Con ocasión de la ceremonia, en la que recibiólde manos del ministro Peyrefitte la medalla de oro del Centre National de la recherche scientifique (cfr. Le Monde, 13-1-1968), el filósofo dijo: «El estructuralismo no es culpable del abuso que con frecuencia se comete en su nombre. El estructuralismo sanamente practicado no aporta un mensaje, no tiene una llave capaz de abrir todas las cerraduras, no pretende formular una nueva concepción del mundo o incluso del hombre; se guarda muy bien de querer fundar una terapéutica o una filosofía». Lévi-Strauss pronunció también palabras muy convincentes sobre la necesidad de que la ciencia no se quede satisfecha «en las fronteras de una lengua o de un grupo de lenguas, de una sociedad y de la civilización donde la ciencia surge, o incluso de un período de la historia, aunque sea extenso... De ahí la voluntad tenaz de la etnología de no excluir de su estudio nada que sea humano».
Estas declaraciones de Lévi-Strauss permiten efectivamente modificar el planteamiento que del estructuralismo han hecho numerosas publicaciones, incluso algunas especializadas de filosofía. Pero esa modificación tiene un sentido muy concreto: es decir, queda claro que el filósofo, aun apelando a una estructura o conciencia o sistema transhumano, no puede evitar construir un humanismo. La diferencia estriba en que, mientras muchos humanismos sienten una instintiva desazón hacia el desarrollo y la invasión de las ciencias positivas, la actitud estruturalista mantiene que no se puede hablar legítimamente del hombre sin la integración de todas las ciencias. No hay ciencias humanistas privilegiadas, y, desde luego, no hay una ciencia privilegiada para una parte del mundo o de la historia. Toda ciencia manifiesta de algún modo el hombre: «las matemáticas ponen al desnudo las propiedades intrínsecas que manifiesta, en su mayor pureza, el funcionamiento del espíritu humano; e incluso las ciencias físicas y naturales no llegan al conocimiento del mundo y de la vida sino a través de las percepciones. y de los juicios que autorizan, en el hombre, un equipo sensorial y mental particular» (Lévi-Strauss, Le Monde, 13-1-68).
La adoración mítica del hombre —previamente complicado y ambiguo para permitir este culto confuso— es una mentalidad que los estructuralistas repudian. La afirmación sartreana sobre el hombre («esa pasión inútil») les suena a dilettantismo. Podría decirse que, si el estructuralista no se fija temáticamente en el hombre, la razón se debe a que no puede dejar de trabajar en algo mucho más concreto: los hechos, las estructuras, el ensamblaje de relaciones que ofrece una mirada científica del mundo y de la vida.
En este sentido, no se puede justamente acusar al estructuralismo de anti-humanismo. Una consideración global del hombre no le preocupa, porque sabe que, para intentarla, haría falta reunir los resultados de bastantes ramas científicas (algunas actualmente en sus comienzos), y verificar luego sus resultados.
Pero es aquí precisamente donde se descubre la debilidad —y la falsedad— del planteamiento estructuralista: el limitarse a las ciencias positivas puede ser, legítimamente, objeto de un programa de investigación positiva. Pero, al silenciar cualquier otra perspectiva (es significativo que en las declaraciones citadas de Lévi-Strauss no se aluda a un problema filosófico o moral), se mantiene de hecho una posición ideológica: la positivista. Esta consideración se confirma por el hecho de que, paladinamente, el substrato del estructuralismo es un confesado materialismo, aunque, sin embargo, no se constituya temáticamente como una tesis, sino como el presupuesto de base de las investigaciones concretas.
El estructuralismo puede ser configurado (y es una más de las notas aproximativas que se han hecho a lo largo de estas páginas) como un materialismo que se distrae en el interminable trabajo positivo que tiene ante sí el científico actual. Se parte, aunque no se diga explícitamente (a veces sí se afirma) de que no se da una trascendencia; en pocas palabras: de que todo se acaba aquí, sobre la tierra. El estructuralismo es, por eso, la última modalidad del positivismo materialista.
Este positivismo podía resultar incluso pueril, hace un siglo, cuando las ciencias físicas y naturales, la sociología, la psicología, etc., estaban apenas en una fase preparatoria de la gran expansión posterior. Hoy, en cambio, el progreso evidente, el descubrimiento de métodos eficaces en la sociología de grupo, la etnología, la lingüística, dotan al positivismo de una verificabilidad cada vez más atractiva. Antes, el positivista presumía de no rezar y hacía gala de su ateísmo; hoy el positivista no reza, pero tiene para el rezo una mirada científica: y lo explica como un fenómeno real de condicionamientos materiales, lingüísticos, sociales. Para el estructuralismo, las palabras de Bergson sobre la necesidad en el mundo de hoy de un «suplemento de alma» significan poco; él se siente dueño —no completo, pero dueño— de las exigencias individuales y sociales de los hombres. No puede satisfacerlas, pero puede clasificarlas. Lo triste es, sin embargo, que las almas y sus aspiraciones concretas y personales quedan clasificadas como mariposas en el álbum del entomólogo: frías, yertas y con un alfiler clavado en mitad del cuerpo seco.
“Le dernier cri”
Se decía, al principio, que el estructuralismo era la última moda. En realidad, estas ciencias —etnología, antropología, etc— están recibiendo continuamente nuevos en- foques, de modo que los planteamientos son a menudo sometidos a críticas. Los primeros meses del 1968 han visto la aparición de críticas serias al estructuralismo. Por una parte, libros de orientación personalista, que no se resignan al anti-humanismo de Lévi-Strauss (aunque, como se ha dicho, se trata de un anti-humanismo sólo aparente[6]). Por otra, libros que enfocan la antropología desde una perspectiva distinta, que en definitiva significa una crítica al planteamiento estructuralista.
Balandier[7], con un libro sobre la antropología política, parece decidido a corregir la perspectiva ahistórica del estructuralismo. La estructura no es ya un modelo permanente insensible al paso de la historia; las mismas sociedades primitivas —que los estructuralistas estudian como reproduciendo un modelo siempre igual y constante— son estudia- das ahora con una visión histórica. Al menos, desde el punto de vista político, el poder y su necesario correlato —la oposición al poder— implican una historia, un movimiento y un dinamismo.
Para Balandier, no hay nada más sometido a la historia que el terreno político; y la antropología política, si quiere conseguir resultados útiles, debe comparar sistemas diversos, en movimiento, dinámicos, que no pueden ser entendidos con un modelo (estructura) estático. Puede observarse, por tanto, que este redescubrimiento de la historia vuelve a plantear problemas antiguos que continúan siendo nuevos. Entre ellos, el de la libertad. Pero la libertad es de la persona; y la persona libre tiene abierto delante de sí un horizonte que escapa a toda reducción materialista. He aquí de nuevo, desde otra perspectiva, el problema de la trascendencia. En este sentido, el estructuralismo —que ha merecido la crítica al dar la preeminencia a una simplificación demasiado unilateral— puede prestar un servicio real, aparte del mérito de las investigaciones concretas sobre modas y costumbres: descubrir la inconsistencia del personalismo cerrado o contuso que la cultura europea ha arrastrado durante años por influencias de algunos existencialismos.
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[1] C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962. Es su obra principal.
[2] Un precedente puede señalarse en F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, París, 1962 2ª edición; la primera se publicó en Ginebra y data de 1915.
[3] Antropologia strutturale, Milano, 1966, pp. 33-34.
[4] La pensée sauvage, París, 1962, p. 326.
[5] J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, París, 1960, p. 128.
[6] MIKEL DUFRENNE, Pour l'homme, París, 1968.
[7] GEORGES BALANDIER, Anthropologie politique, París, 1968.
Las modas de Francia (1970)
Los que aún no han leído a Sartre pueden ahorrarse ese trabajo; los que lo hayan leído, podrán olvidarlo cuanto antes, y así estarán a la última. La última —el último ismo (1970)—se llama estructuralismo.
El movimiento tiene apenas cinco años de vida y puede ser tomado —como el último tranvía— en marcha. El nuevo profeta se llama Claude Lévi-Strauss[1]. Pero hay que ser honestos: el estructuralismo no se ha presentado como una moda de Montmartre, sino como un método de investigación, con resultados concretos, estrictamente científicos, en varias disciplinas. Lo que sucede es que todo positivismo —el estructuralismo lo es— corre el peligro de acabar tarde o temprano teniendo un profeta y hasta una profetisa, como lo fueron, hace un siglo, Auguste Comte y su llorada Clotilde de Vaux.
El estructuralismo ha nacido como consecuencia de una profundización de la lingüística [2]. La lingüística, en efecto, se ha dado cuenta de que lo importante no es tanto el contenido de las palabras (lo significado), sino el contexto de las palabras, es decir, el conjunto de relaciones que cada palabra entabla con las demás. Pero ese contexto no es algo que haya sido establecido conscientemente, de una vez, como puede hacerse con la clave de una asociación de agentes secretos. Ha sido el producto de la actividad inconsciente de la colectividad, de tal modo que cada hombre singular se somete a él. En definitiva: las palabras denotan una estructura de relaciones que, precisamente en cuanto estructura básica, puede admitir diversas superestructuras. De poco sirve conocer el contenido, si se desconoce la base estructural que permite que haya contenido.
Esta base estructural tiene sólo una función formal; al menos, el método estructuralista no intenta sino describir posiciones. De Saussure ha ilustrado esta función formal de la estructura con un ejemplo: el método estructuralista se asemeja a una partida de ajedrez, en la que una determinada posición de las piezas prescinde por completo de los movimientos antecedentes. Una determinada posición de las piezas —con todas las po sibles y reales relaciones entre ellas— puede ser entendida tanto por el que acaba de llegar a la mesa donde ya dos juegan, como por el que ha seguido la partida desde el principio.
En una palabra, no interesa al estructuralismo la génesis de los conceptos, la historia, sino el complejo de relaciones que, en un determinado momento, es posible descubrir. De ahí que se haya definido la estructura como entidad autónoma de dependencias internas.
El estructuralismo como método aparece así, a primera vista, con la función instrumental de todo método. Su validez ha de ser juzgada como son juzgados los métodos: si conducen a resultados. Los resultados metódicos del estructuralismo trascienden el análisis breve que quieren ser estas páginas. La justificación de un interés más general sobre el estructuralismo se basa en cambio en el hecho, por todos conocido, de que el estructuralismo es algo más que un método: implica —como, por lo demás, era previsible— una determinada concepción del hombre.
Esa determinada concepción del hombre puede resumirse así: el hombre está sometido a estructuras lingüísticas, biológicas, psicológicas, sociológicas, que lo superan, que se imponen sobre él. El hombre no se hace a sí mismo; es hecho por una conciencia colectiva superior a él, de la que, a lo más, es expresión.
En esta concepción que es el telón de fondo del estructuralismo coinciden psicoanalistas, como Lacan; filósofos marxistas, como Althuser; etnólogos, como Lévi-Strauss. Puede advertirse ahora el impacto que el estructuralismo ha causado en el ambiente actual de la cultura francesa, centrado prevalentemente en el personalismo: tanto en el personalismo «cristiano» de Esprit (la revista de Mounier, llevada ahora por Domenach), como en él personalismo marxista de Garaudy, como en el personalismo existencialista de Sartre. Téngase en cuenta que los intentos de diálogo entre marxistas y cristianos en Francia se basaban hasta ahora en el campo común —aunque inevitablemente equívoco— del «interés por el hombre».
Algunas aplicaciones del estructuralismo
Pueden verse a continuación algunas aplicaciones del estructuralismo, con el fin de advertir dónde y cómo queda la persona, en el ámbito de las estructuras.
En el campo de la etnología, Lévi-Strauss ha escrito: «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu consiste fundamentalmente en imponer formas a un conte- nido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente llegar a la estructura inconsciente, subyacente en toda institución y en toda costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para las otras instituciones y costumbres, con tal de que, bien entendido, se llegue en el análisis lo bastante lejos»[3]. Muchas y distintas instituciones sociales (el levirato, la prohibición del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes) nacen, según Lévi-Strauss, de una estructura, inconscientemente fijada e inconscientemente actuante, que permite la comunicación del individuo con la sociedad, prueba ineludible de la comunidad e igualdad entre los hombres, más allá de las diferencias de razas y de culturas.
Evidentemente, la pregunta fundamental es ahora ésta: ¿de dónde viene la unidad fundamental de la conciencia humana? Viene de puras leyes físico-químicas[4]. El estruc- turalismo de Lévi-Strauss tiene, por tanto, un fondo materialista; de hecho, Lévi-Strauss no ha rechazado el calificativo que Sartre ha dado al estructuralismo: materialisme trascendentale[5].
Este materialismo de fondo —sustrato de una parte del positivismo desde el siglo XIX— hace posible la aplicación del método estructuralista a la revisión de Marx, emprendida con tanto ahínco en Francia durante los últimos años. Frente a la interpretación personalista del marxismo —obra, sobre todo de Garaudy—, otros están intentando una interpretación estructuralista. Lo importante en Marx sería su descubrimiento de las estructuras económicas y sociales. Sería en cambio accesorio y, por tanto, caduco, todo lb que se refiere a la liberación del hombre, al triunfo del proletariado, a la sociedad sin clases. En otras palabras, el marxismo habría dejado de ser el humanismo que prometía al hombre la liberación total de las superestructuras. Se comprende la reacción contraria a la interpretación estructuralista de Marx por parte tanto del marxismo ortodoxo como, del humanismo marxista de algunos pensadores franceses: porque el marxismo queda privado de los postulados más atractivos para una acción política y social; el marxismo ortodoxo pierde su carácter clásico de profetismo de la clase oprimida; el humanismo marxista pierde su plataforma común para el diálogo con el humanismo cristiano.
Tanto en general, como en su aplicación marxista, el estructuralismo, cuando rebasa el valor de método y se ve ineludiblemente acosado por preguntas fundamentales, las resuelve en un sentido materialista. Realmente, ni siquiera como método el estructuralismo ha logrado responder a cuestiones básicas. Así, cuando después de individuar una serie de estructuras que rigen la sociedad durante siglos, se ve obligado a individuar otra nueva serie que, paulatinamente, comienza a imponerse, el estructuralismo no sabe explicar el paso, a no ser recurriendo a «encarnaciones» de un espíritu objetivo, que recuerda a las mayores elucubraciones de Hegel. En Hegel, también el individuo quedaba siempre absorbido en la evolución del espiritu absoluto. Hegel nunca se pronunció, en efecto, sobre la consistencia de la individualidad personal; no podía hacerlo.
Estas últimas consideraciones llevan a plantear, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa el estructuralismo en el actual panorama filosófico. Describir en pocas líneas las actuales corrientes filosóficas es una empresa arriesgada; pero, por otra parte, la multiplicidad no es tanta como para no permitir trazar unas cuantas líneas fundamentales.
El primer criterio que permite separar las corrientes filosóficas en dos campos es el materialismo. Según este criterio hay filosofías materialistas (marxismo, positivismo, al- gunos existencialismos) y filosofías espiritualistas (todas las que admiten la metafísica en sentido real: tomismo, algunos existencialismos, espiritualismo de tendencia agustiniana).
El estructuralismo en el panorama de la filosofía actual
Otro criterio diversificador —tomado de la historia de la filosofía— puede ser éste: filosofías que se colocan en la línea objetivista del pensamiento clásico (en donde es posible trazar una línea constante que va de Platón a los tomistas de hoy, pasando por Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, aunque habría que hacer muchas precisacio- nes importantes) y filosofías de tipo subjetivista (que arrancando de Descartes, pasan por Kant y llegan a todos los existencialismos e idealismos actuales). Se entiende aquí por objetivista (y es necesario aclararlo, porque el término no es muy exacto), toda filosofía que, de modo más o menos pleno, se centra en la develación del esse: realidad fundamental, no idea abstracta, advertida por el hombre como acto que pone todo lo que es. Y se entiende por filosofía subjetivista la que parte de la conciencia, del cogito, del lch denke, del yo pienso.
Si, como se ha dicho, Lévi-Strauss no ha rechazado para el estructuralismo la calificación de «materialismo trascendental» que le ha dado Sartre, se entenderá también que al autor del estructuralismo haya parecido bien otra calificación, ideada por Ricoeur: la de «kantismo sin sujeto trascendental». En otras palabras: el estructuralismo puede ser configurado como un materialismo que, partiendo del sujeto trascendental kantiano, lo niega, para constituir en esta negación la afirmación de un espíritu inconsciente, universalístico, ahistórico.
En el estructuralismo hay, por tanto, una confusa mezcla de las tendencias filosóficas que se han dado a partir de Kant. Hay, en buena, parte, una especie de síntesis entre las dos alas —derecha e izquierda (marxismo)— que aparecieron después de la muerte de Hegel. La exigencia de la positivización —que arranca de Kant— está omnipresente; pero esta positivización —este positivismo— no está al servicio del yo, sino de una cierta espiritualización de la materia, que —a espaldas de la historia y de la persona— va dando lugar a estructuras, en las que cabe encuadrar tanto el pensamiento salvaje como el que piensa que ha dejado de serlo.
Las últimas precisaciones
El estructuralismo recoge un cierto hastío filosófico que había engendrado el personalismo. En realidad, la filosofía de la postguerra se cerró en el personalismo (Mounier, Sartre), como en un non plus ultra. En un caso, la centralidad de la persona permitía luego el acceso a Dios; en otro, la centralidad de la persona era la negación de Dios. Pero, en realidad, o se ve en la persona ya la trascendencia (el tú, Dios), o la filosofía de la persona acaba, tarde o temprano, asqueada de sí misma. De ahí la desideologización, el atractivo hacia la materia; una materia explicada y parlante por miles de ciencias actuales que dan resultados y datos tangibles, contabilizables. Una materia que no es inerte, porque está como surcada por vetas de estructuras: casi se diría que es materia espiritual izada: el dios materia.
Las consideraciones cripto-filosóficas de Lévi-Strauss se prestaban a todas estas deducciones. Últimamente, sin embargo, el autor ha insistido una y otra vez en repudiar estas derivaciones, que él considera espúreas.
Con ocasión de la ceremonia, en la que recibiólde manos del ministro Peyrefitte la medalla de oro del Centre National de la recherche scientifique (cfr. Le Monde, 13-1-1968), el filósofo dijo: «El estructuralismo no es culpable del abuso que con frecuencia se comete en su nombre. El estructuralismo sanamente practicado no aporta un mensaje, no tiene una llave capaz de abrir todas las cerraduras, no pretende formular una nueva concepción del mundo o incluso del hombre; se guarda muy bien de querer fundar una terapéutica o una filosofía». Lévi-Strauss pronunció también palabras muy convincentes sobre la necesidad de que la ciencia no se quede satisfecha «en las fronteras de una lengua o de un grupo de lenguas, de una sociedad y de la civilización donde la ciencia surge, o incluso de un período de la historia, aunque sea extenso... De ahí la voluntad tenaz de la etnología de no excluir de su estudio nada que sea humano».
Estas declaraciones de Lévi-Strauss permiten efectivamente modificar el planteamiento que del estructuralismo han hecho numerosas publicaciones, incluso algunas especializadas de filosofía. Pero esa modificación tiene un sentido muy concreto: es decir, queda claro que el filósofo, aun apelando a una estructura o conciencia o sistema transhumano, no puede evitar construir un humanismo. La diferencia estriba en que, mientras muchos humanismos sienten una instintiva desazón hacia el desarrollo y la invasión de las ciencias positivas, la actitud estruturalista mantiene que no se puede hablar legítimamente del hombre sin la integración de todas las ciencias. No hay ciencias humanistas privilegiadas, y, desde luego, no hay una ciencia privilegiada para una parte del mundo o de la historia. Toda ciencia manifiesta de algún modo el hombre: «las matemáticas ponen al desnudo las propiedades intrínsecas que manifiesta, en su mayor pureza, el funcionamiento del espíritu humano; e incluso las ciencias físicas y naturales no llegan al conocimiento del mundo y de la vida sino a través de las percepciones. y de los juicios que autorizan, en el hombre, un equipo sensorial y mental particular» (Lévi-Strauss, Le Monde, 13-1-68).
La adoración mítica del hombre —previamente complicado y ambiguo para permitir este culto confuso— es una mentalidad que los estructuralistas repudian. La afirmación sartreana sobre el hombre («esa pasión inútil») les suena a dilettantismo. Podría decirse que, si el estructuralista no se fija temáticamente en el hombre, la razón se debe a que no puede dejar de trabajar en algo mucho más concreto: los hechos, las estructuras, el ensamblaje de relaciones que ofrece una mirada científica del mundo y de la vida.
En este sentido, no se puede justamente acusar al estructuralismo de anti-humanismo. Una consideración global del hombre no le preocupa, porque sabe que, para intentarla, haría falta reunir los resultados de bastantes ramas científicas (algunas actualmente en sus comienzos), y verificar luego sus resultados.
Pero es aquí precisamente donde se descubre la debilidad —y la falsedad— del planteamiento estructuralista: el limitarse a las ciencias positivas puede ser, legítimamente, objeto de un programa de investigación positiva. Pero, al silenciar cualquier otra perspectiva (es significativo que en las declaraciones citadas de Lévi-Strauss no se aluda a un problema filosófico o moral), se mantiene de hecho una posición ideológica: la positivista. Esta consideración se confirma por el hecho de que, paladinamente, el substrato del estructuralismo es un confesado materialismo, aunque, sin embargo, no se constituya temáticamente como una tesis, sino como el presupuesto de base de las investigaciones concretas.
El estructuralismo puede ser configurado (y es una más de las notas aproximativas que se han hecho a lo largo de estas páginas) como un materialismo que se distrae en el interminable trabajo positivo que tiene ante sí el científico actual. Se parte, aunque no se diga explícitamente (a veces sí se afirma) de que no se da una trascendencia; en pocas palabras: de que todo se acaba aquí, sobre la tierra. El estructuralismo es, por eso, la última modalidad del positivismo materialista.
Este positivismo podía resultar incluso pueril, hace un siglo, cuando las ciencias físicas y naturales, la sociología, la psicología, etc., estaban apenas en una fase preparatoria de la gran expansión posterior. Hoy, en cambio, el progreso evidente, el descubrimiento de métodos eficaces en la sociología de grupo, la etnología, la lingüística, dotan al positivismo de una verificabilidad cada vez más atractiva. Antes, el positivista presumía de no rezar y hacía gala de su ateísmo; hoy el positivista no reza, pero tiene para el rezo una mirada científica: y lo explica como un fenómeno real de condicionamientos materiales, lingüísticos, sociales. Para el estructuralismo, las palabras de Bergson sobre la necesidad en el mundo de hoy de un «suplemento de alma» significan poco; él se siente dueño —no completo, pero dueño— de las exigencias individuales y sociales de los hombres. No puede satisfacerlas, pero puede clasificarlas. Lo triste es, sin embargo, que las almas y sus aspiraciones concretas y personales quedan clasificadas como mariposas en el álbum del entomólogo: frías, yertas y con un alfiler clavado en mitad del cuerpo seco.
“Le dernier cri”
Se decía, al principio, que el estructuralismo era la última moda. En realidad, estas ciencias —etnología, antropología, etc— están recibiendo continuamente nuevos en- foques, de modo que los planteamientos son a menudo sometidos a críticas. Los primeros meses del 1968 han visto la aparición de críticas serias al estructuralismo. Por una parte, libros de orientación personalista, que no se resignan al anti-humanismo de Lévi-Strauss (aunque, como se ha dicho, se trata de un anti-humanismo sólo aparente[6]). Por otra, libros que enfocan la antropología desde una perspectiva distinta, que en definitiva significa una crítica al planteamiento estructuralista.
Balandier[7], con un libro sobre la antropología política, parece decidido a corregir la perspectiva ahistórica del estructuralismo. La estructura no es ya un modelo permanente insensible al paso de la historia; las mismas sociedades primitivas —que los estructuralistas estudian como reproduciendo un modelo siempre igual y constante— son estudia- das ahora con una visión histórica. Al menos, desde el punto de vista político, el poder y su necesario correlato —la oposición al poder— implican una historia, un movimiento y un dinamismo.
Para Balandier, no hay nada más sometido a la historia que el terreno político; y la antropología política, si quiere conseguir resultados útiles, debe comparar sistemas diversos, en movimiento, dinámicos, que no pueden ser entendidos con un modelo (estructura) estático. Puede observarse, por tanto, que este redescubrimiento de la historia vuelve a plantear problemas antiguos que continúan siendo nuevos. Entre ellos, el de la libertad. Pero la libertad es de la persona; y la persona libre tiene abierto delante de sí un horizonte que escapa a toda reducción materialista. He aquí de nuevo, desde otra perspectiva, el problema de la trascendencia. En este sentido, el estructuralismo —que ha merecido la crítica al dar la preeminencia a una simplificación demasiado unilateral— puede prestar un servicio real, aparte del mérito de las investigaciones concretas sobre modas y costumbres: descubrir la inconsistencia del personalismo cerrado o contuso que la cultura europea ha arrastrado durante años por influencias de algunos existencialismos.
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[1] C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962. Es su obra principal.
[2] Un precedente puede señalarse en F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, París, 1962 2ª edición; la primera se publicó en Ginebra y data de 1915.
[3] Antropologia strutturale, Milano, 1966, pp. 33-34.
[4] La pensée sauvage, París, 1962, p. 326.
[5] J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, París, 1960, p. 128.
[6] MIKEL DUFRENNE, Pour l'homme, París, 1968.
[7] GEORGES BALANDIER, Anthropologie politique, París, 1968.
miércoles, 31 de octubre de 2007
GUY DE MAUPASSANT
GUY DE MAUPASSANT, ESCRITOR FRANCES, NACIO EN EL -CASTILLO DE MIROMESNIL - TOURVILLE – SUR- ARQUES -SEINE - MARITIME EN 1850 Y MURIO EN PARIS 1893. TRAS -CURSAR ESTUDIOS EN EL LICEO DE RUAN. -EN 1869 SE -INSTALO EN PARIS CON LA INTESION DE ESTUDIAR DERECHO- PERO EL ESTALLIDO DE LA GUERRA FRANCO -PRUSIANA –
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.
DIRECTOR - NICOLAS MANSTS
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.
DIRECTOR - NICOLAS MANSTS
jueves, 25 de octubre de 2007
¿SON COMPATIBLES LA BIBLIA Y LA EVOLUCIÓN?
Por Carlos Javier Alonso.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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miércoles, 24 de octubre de 2007
Sentido Clásico y Moderno de la Inmanencia
. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar», a
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutivalgunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...).
Por Cornelio Fabro (*)
1. La inmanencia clásica y cristiana
Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.
En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).
El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.
S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).
En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural. Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.
2. La inmanencia moderna
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).
Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).
3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia
El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos:
1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.
2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v. ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.
Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.
3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.
Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.
4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo
La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.
Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.
Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.
5. El método de inmanencia y la teología cristiana
Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.
La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.
En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo(Modernismo teológico
). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.
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BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.
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(*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748
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Contacto: webmaster@arvo.net
Director de Revistas: Javier Martínez Cortés
Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutivalgunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...).
Por Cornelio Fabro (*)
1. La inmanencia clásica y cristiana
Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.
En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).
El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.
S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).
En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural. Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.
2. La inmanencia moderna
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).
Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).
3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia
El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos:
1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.
2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v. ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.
Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.
3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.
Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.
4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo
La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.
Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.
Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.
5. El método de inmanencia y la teología cristiana
Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.
La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.
En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo(Modernismo teológico
). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.
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BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.
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(*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748
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Director de Revistas: Javier Martínez Cortés
Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós
sábado, 20 de octubre de 2007
LA DEPRESIÓN
Síntomas principales del trastorno depresivo:
La persona pierde el interés en casi todas las actividades usuales, y en las que antes le ocasionaban placer.
Prefiere estar triste, desesperanzada, desanimada. A menudo recurre a expresiones como: "me siento dentro de un hoyo", "creo que toqué fondo".
Hay trastornos del apetito, generalmente por disminución del mismo, junto con una pérdida significativa del peso. Otras personas muestran un aumento del apetito o de la ingestión de alimentos -aunque no haya apetito- y también del peso.
Son comunes los trastornos del sueño: dificultades para quedarse dormido, sueño interrumpido, demasiado sueño (hipersomnia).
El aspecto psicomotor sufre alteraciones: la persona puede sufrir episodios de agitación, incapacidad para permanecer tranquila, estallidos de queja o de gritos.
En el otro extremo se da lo que se denomina “lentificación psicomotora”, que se traduce en un hablar muy pausado y en movimientos corporales lentos.
La persona experimenta una fatiga constante, hasta la tarea más pequeña puede parecer una tarea difícil o imposible de lograr.
A esto se agrega un sentimiento de minusvalía. El individuo cree que todo lo ha hecho mal; y recuerda sus errores, magnificándolos. Se reprocha, incluso, detalles mínimos, y busca en el ambiente cualquier signo que refuerce la idea de que él no vale nada.
Hay sentimientos de culpa, igualmente exagerados, sobre situaciones presentes o pasadas.
Es frecuente que la persona tenga dificultades para concentrarse, y que le cueste tomar decisiones o recordar las cosas pasadas.
Se presentan pensamientos constantes acerca de la muerte, que incluso llevan a elaborar ideas suicidas. Aunque puede sentir miedo de morir; no obstante estar convencido de que él y los demás estarían mejor si falleciera.
También se presentan síntomas como: llanto frecuente, sentimientos de angustia, irritabilidad, mal genio, preocupación excesiva por la propia salud física, ataques de pánico y fobias
La persona pierde el interés en casi todas las actividades usuales, y en las que antes le ocasionaban placer.
Prefiere estar triste, desesperanzada, desanimada. A menudo recurre a expresiones como: "me siento dentro de un hoyo", "creo que toqué fondo".
Hay trastornos del apetito, generalmente por disminución del mismo, junto con una pérdida significativa del peso. Otras personas muestran un aumento del apetito o de la ingestión de alimentos -aunque no haya apetito- y también del peso.
Son comunes los trastornos del sueño: dificultades para quedarse dormido, sueño interrumpido, demasiado sueño (hipersomnia).
El aspecto psicomotor sufre alteraciones: la persona puede sufrir episodios de agitación, incapacidad para permanecer tranquila, estallidos de queja o de gritos.
En el otro extremo se da lo que se denomina “lentificación psicomotora”, que se traduce en un hablar muy pausado y en movimientos corporales lentos.
La persona experimenta una fatiga constante, hasta la tarea más pequeña puede parecer una tarea difícil o imposible de lograr.
A esto se agrega un sentimiento de minusvalía. El individuo cree que todo lo ha hecho mal; y recuerda sus errores, magnificándolos. Se reprocha, incluso, detalles mínimos, y busca en el ambiente cualquier signo que refuerce la idea de que él no vale nada.
Hay sentimientos de culpa, igualmente exagerados, sobre situaciones presentes o pasadas.
Es frecuente que la persona tenga dificultades para concentrarse, y que le cueste tomar decisiones o recordar las cosas pasadas.
Se presentan pensamientos constantes acerca de la muerte, que incluso llevan a elaborar ideas suicidas. Aunque puede sentir miedo de morir; no obstante estar convencido de que él y los demás estarían mejor si falleciera.
También se presentan síntomas como: llanto frecuente, sentimientos de angustia, irritabilidad, mal genio, preocupación excesiva por la propia salud física, ataques de pánico y fobias
domingo, 14 de octubre de 2007
La Pena de Muerte
Por mucho que nosotros los periodistas nos esforcemos en hacer creer lo contrario, a menudo los periódicos, por su propio deseo, no representan del todo a la opinión pública.
El problema de la pena de muerte es uno de esos casos en los que la escisión entre los ciudadanos y los medios de comunicación parece más profunda. Estos últimos, casi sin excepción, rechazan indignados la simple posibilidad de debatir una cuestión que consideran tan anacrónica e incívica que no merece la menor atención.
En los periódicos donde he tenido ocasión de trabajar, he visto tirar a la papelera con repugnancia las numerosas cartas que envían los lectores sobre ese tema. Sin embargo, todos los sondeos muestran que si se sometiera a referéndum popular, el resultado se decantaría sin la menor duda por la reimplantación del pelotón de ejecución o del verdugo, al menos para los crímenes especialmente execrables.
El informe anual de Amnistía Internacional nos ofrece una prueba concreta de ello al señalar que la pena de muerte está incluida en el derecho penal de 99 Estados (el 80 % de las ejecuciones tienen lugar en países que manifiestan la pretensión de servir de modelo, como Estados Unidos, la Unión Soviética o China), sin que importantes movimientos de opinión reclamen su abolición. En los casi treinta estados de la Unión norteamericana en los que se ha mantenido la pena capital, la voluntad popular se ha opuesto a todas las iniciativas llevadas a cabo para eliminarla. Es más, en algunas ocasiones han sido los propios ciudadanos quienes han impuesto su restauración.
Hay un tipo de corifeos de la democracia, periodistas y políticos en primera línea, bien conocidos por lo selectivo de su criterio: para ellos, la mayoría de las opiniones y de los votos son «una noble manifestación de la voluntad popular» cuando coincide con su propia orientación, pero resultan «una despreciable vomitera reaccionaria» cuando su expresión contraría sus prejuicios y planteamientos.
El hecho es que, desde la más remota antigüedad hasta que algún intelectual de la Europa occidental del siglo XVIII empezó a manifestar sus dudas, la pena de muerte se admitía pacíficamente en todas las culturas de todas las sociedades del mundo.
Es falso que aquel curioso personaje llamado Cesare Beccaria pidiera su abolición. En el capítulo veintiocho de De los delitos y sus penas se dice: «La muerte de un ciudadano sólo puede considerarse necesaria en dos casos...» Principalmente, Beccaria rechaza la tortura y luego lo que denomina pena de muerte «fácil», tal como se aplicaba en su época, pero no la excluye de modo categórico ni la declara ilícita, hasta el punto de juzgarla «necesaria» en algunos casos. Por otro lado, la alternativa que propone Beccaria con el fin de suscitar mayor espanto, tal como él mismo especifica, es «la esclavitud perpetua». Algo que no parece un beneficio ni para la sociedad ni para el reo.
También es falso que mantener la pena capital sea «de derechas» y su abolición «de izquierdas». Entre las ignoradas paradojas de nuestras reconfortantes ideas fijas se cuenta que Luis XVI abolió dicha pena pocos años antes de la Revolución francesa. Ésta volvió a implantarla por iniciativa de la «izquierda» jacobina, haciendo tal uso de la misma que, por una vez justificadamente, el imaginario popular ha hecho de las palabras guillotina y revolución un todo inseparable.
Aquellos «progresistas» rogaron sin ambages al doctor Guillotin que perfeccionara su máquina para pasar de la fase artesanal a la industrial. Así nos ha llegado el escalofriante prototipo de un instrumento capaz de cortar sesenta cabezas al mismo tiempo.
Además, para mayor turbación de los filotercermundistas occidentales, para quienes la barbarie únicamente tiene origen en el hombre blanco, tan pronto como alcanzaron la independencia, la práctica totalidad de las ex colonias africanas y asiáticas se apresuraron a reintroducir la pena de muerte -a veces con sistemas «tradicionales» del lugar, como el empalamiento, la horca, la inmersión en agua hirviente, el estrangulamiento lento, etc.- incluso en aquellos lugares donde los europeos la habían abolido siguiendo el derecho penal de la madre patria. Además, ¿acaso no se contaban entre sus practicantes más fervientes todos los países del «socialismo real», los del marxismo en el poder, fueran éstos del primer, segundo o tercer mundo? Y no se está hablando de los lejanos tiempos del estalinismo: en los primeros cinco años de la perestroika de Gorbachov los tribunales soviéticos mandaron a la horca o al patíbulo a más de dos mil acusados por delitos comunes.
Al margen de lo que ocurra en la legislación civil, el problema resulta más delicado para un creyente cuando se plantea desde una perspectiva religiosa. La Iglesia católica (con el consenso, por otro lado, de las ortodoxas y protestantes y exceptuando a algunas pequeñas sectas heréticas de los propios reformados) nunca ha negado que la autoridad legítima posea el poder de infligir la muerte como castigo. La propuesta de Inocencio III, confirmada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, según la cual la autoridad civil «puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no indiscriminadamente» es materia de fide. Esta declaración dogmática confirma toda la tradición católica anterior y sintetiza la posterior. De hecho, hasta ahora no ha sido modificada por ninguna otra sentencia solemne del Magisterio.
Si la Iglesia siempre ha sido contraria a llevar directamente a alguien a la muerte, no es el caso del Estado pontificio, como institución política, donde era bien conocido el significado de entregar a los herejes obstinados al «brazo secular». Por otro lado, las Iglesias surgidas de la Reforma todavía tenían menos miramientos y habitualmente procedían a llevar a cabo directamente sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil para su ejecución. Es más, así como para la Iglesia católica el verdugo era un mal necesario, en la jerarquía de la opresiva «Ciudad Cristiana» que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo era un personaje de rango, un notable respetado que recibía el título de «Ministro del Santo Evangelio». No le faltaba trabajo: durante los cuatro años que van de 1542 a 1546 Calvino condenó a muerte a cuarenta personas sólo por razones de fe.
Actualmente la situación ha cambiado, como ya sabemos. Pese a que no se ha modificado nada en el plano dogmático, no sólo teólogos sino conferencias episcopales al completo han ido más lejos hasta definir cualquier tipo de pena capital como «contraria al espíritu cristiano» o «en desacuerdo con el Evangelio». Como de costumbre, hay creyentes que se destacan por su celo, superando la mencionada polémica laicista lanzándose contra una presunta «barbarie oscurantista» e «infidelidad a Cristo» de raíz bimilenaria, protagonizada por una Iglesia que no había declarado ilícito el suplicio que cualquier Estado podía infligir a sus reos.
Ésta es una de las situaciones privilegiadas para la «estrategia del remordimiento» de la que ya habíamos hablado, impulsada por una propaganda anticristiana que cuenta con el apoyo entusiasta de muchos católicos «adultos e informados». En realidad, la cuestión es realmente grave porque si cualquier ejecución es un delito, un homicidio legalizado abusivamente (como ahora declaran numerosos teólogos y también obispados), la Iglesia ha sido cómplice de ellos durante muchos siglos. Entonces, aquellos que se dedicaban a reconfortar a los condenados, como san Cafasso, sólo eran hipócritas defensores de una violencia ilícita. No es suficiente, ya que también el Antiguo y el Nuevo Testamento, que recomiendan o no prohíben la pena de muerte, se han visto arrastrados al banquillo de los acusados. Si en este punto realmente nos hemos equivocado, las consecuencias para la fe son ruinosas, implicando a la autoridad de la Iglesia y de las mismas Escrituras. Habrá que buscar las causas.
El problema de la pena de muerte es uno de esos casos en los que la escisión entre los ciudadanos y los medios de comunicación parece más profunda. Estos últimos, casi sin excepción, rechazan indignados la simple posibilidad de debatir una cuestión que consideran tan anacrónica e incívica que no merece la menor atención.
En los periódicos donde he tenido ocasión de trabajar, he visto tirar a la papelera con repugnancia las numerosas cartas que envían los lectores sobre ese tema. Sin embargo, todos los sondeos muestran que si se sometiera a referéndum popular, el resultado se decantaría sin la menor duda por la reimplantación del pelotón de ejecución o del verdugo, al menos para los crímenes especialmente execrables.
El informe anual de Amnistía Internacional nos ofrece una prueba concreta de ello al señalar que la pena de muerte está incluida en el derecho penal de 99 Estados (el 80 % de las ejecuciones tienen lugar en países que manifiestan la pretensión de servir de modelo, como Estados Unidos, la Unión Soviética o China), sin que importantes movimientos de opinión reclamen su abolición. En los casi treinta estados de la Unión norteamericana en los que se ha mantenido la pena capital, la voluntad popular se ha opuesto a todas las iniciativas llevadas a cabo para eliminarla. Es más, en algunas ocasiones han sido los propios ciudadanos quienes han impuesto su restauración.
Hay un tipo de corifeos de la democracia, periodistas y políticos en primera línea, bien conocidos por lo selectivo de su criterio: para ellos, la mayoría de las opiniones y de los votos son «una noble manifestación de la voluntad popular» cuando coincide con su propia orientación, pero resultan «una despreciable vomitera reaccionaria» cuando su expresión contraría sus prejuicios y planteamientos.
El hecho es que, desde la más remota antigüedad hasta que algún intelectual de la Europa occidental del siglo XVIII empezó a manifestar sus dudas, la pena de muerte se admitía pacíficamente en todas las culturas de todas las sociedades del mundo.
Es falso que aquel curioso personaje llamado Cesare Beccaria pidiera su abolición. En el capítulo veintiocho de De los delitos y sus penas se dice: «La muerte de un ciudadano sólo puede considerarse necesaria en dos casos...» Principalmente, Beccaria rechaza la tortura y luego lo que denomina pena de muerte «fácil», tal como se aplicaba en su época, pero no la excluye de modo categórico ni la declara ilícita, hasta el punto de juzgarla «necesaria» en algunos casos. Por otro lado, la alternativa que propone Beccaria con el fin de suscitar mayor espanto, tal como él mismo especifica, es «la esclavitud perpetua». Algo que no parece un beneficio ni para la sociedad ni para el reo.
También es falso que mantener la pena capital sea «de derechas» y su abolición «de izquierdas». Entre las ignoradas paradojas de nuestras reconfortantes ideas fijas se cuenta que Luis XVI abolió dicha pena pocos años antes de la Revolución francesa. Ésta volvió a implantarla por iniciativa de la «izquierda» jacobina, haciendo tal uso de la misma que, por una vez justificadamente, el imaginario popular ha hecho de las palabras guillotina y revolución un todo inseparable.
Aquellos «progresistas» rogaron sin ambages al doctor Guillotin que perfeccionara su máquina para pasar de la fase artesanal a la industrial. Así nos ha llegado el escalofriante prototipo de un instrumento capaz de cortar sesenta cabezas al mismo tiempo.
Además, para mayor turbación de los filotercermundistas occidentales, para quienes la barbarie únicamente tiene origen en el hombre blanco, tan pronto como alcanzaron la independencia, la práctica totalidad de las ex colonias africanas y asiáticas se apresuraron a reintroducir la pena de muerte -a veces con sistemas «tradicionales» del lugar, como el empalamiento, la horca, la inmersión en agua hirviente, el estrangulamiento lento, etc.- incluso en aquellos lugares donde los europeos la habían abolido siguiendo el derecho penal de la madre patria. Además, ¿acaso no se contaban entre sus practicantes más fervientes todos los países del «socialismo real», los del marxismo en el poder, fueran éstos del primer, segundo o tercer mundo? Y no se está hablando de los lejanos tiempos del estalinismo: en los primeros cinco años de la perestroika de Gorbachov los tribunales soviéticos mandaron a la horca o al patíbulo a más de dos mil acusados por delitos comunes.
Al margen de lo que ocurra en la legislación civil, el problema resulta más delicado para un creyente cuando se plantea desde una perspectiva religiosa. La Iglesia católica (con el consenso, por otro lado, de las ortodoxas y protestantes y exceptuando a algunas pequeñas sectas heréticas de los propios reformados) nunca ha negado que la autoridad legítima posea el poder de infligir la muerte como castigo. La propuesta de Inocencio III, confirmada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, según la cual la autoridad civil «puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no indiscriminadamente» es materia de fide. Esta declaración dogmática confirma toda la tradición católica anterior y sintetiza la posterior. De hecho, hasta ahora no ha sido modificada por ninguna otra sentencia solemne del Magisterio.
Si la Iglesia siempre ha sido contraria a llevar directamente a alguien a la muerte, no es el caso del Estado pontificio, como institución política, donde era bien conocido el significado de entregar a los herejes obstinados al «brazo secular». Por otro lado, las Iglesias surgidas de la Reforma todavía tenían menos miramientos y habitualmente procedían a llevar a cabo directamente sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil para su ejecución. Es más, así como para la Iglesia católica el verdugo era un mal necesario, en la jerarquía de la opresiva «Ciudad Cristiana» que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo era un personaje de rango, un notable respetado que recibía el título de «Ministro del Santo Evangelio». No le faltaba trabajo: durante los cuatro años que van de 1542 a 1546 Calvino condenó a muerte a cuarenta personas sólo por razones de fe.
Actualmente la situación ha cambiado, como ya sabemos. Pese a que no se ha modificado nada en el plano dogmático, no sólo teólogos sino conferencias episcopales al completo han ido más lejos hasta definir cualquier tipo de pena capital como «contraria al espíritu cristiano» o «en desacuerdo con el Evangelio». Como de costumbre, hay creyentes que se destacan por su celo, superando la mencionada polémica laicista lanzándose contra una presunta «barbarie oscurantista» e «infidelidad a Cristo» de raíz bimilenaria, protagonizada por una Iglesia que no había declarado ilícito el suplicio que cualquier Estado podía infligir a sus reos.
Ésta es una de las situaciones privilegiadas para la «estrategia del remordimiento» de la que ya habíamos hablado, impulsada por una propaganda anticristiana que cuenta con el apoyo entusiasta de muchos católicos «adultos e informados». En realidad, la cuestión es realmente grave porque si cualquier ejecución es un delito, un homicidio legalizado abusivamente (como ahora declaran numerosos teólogos y también obispados), la Iglesia ha sido cómplice de ellos durante muchos siglos. Entonces, aquellos que se dedicaban a reconfortar a los condenados, como san Cafasso, sólo eran hipócritas defensores de una violencia ilícita. No es suficiente, ya que también el Antiguo y el Nuevo Testamento, que recomiendan o no prohíben la pena de muerte, se han visto arrastrados al banquillo de los acusados. Si en este punto realmente nos hemos equivocado, las consecuencias para la fe son ruinosas, implicando a la autoridad de la Iglesia y de las mismas Escrituras. Habrá que buscar las causas.
martes, 9 de octubre de 2007
Lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad
Esta es una lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad, fundadas antes del año 1500.
* Universidad Al-Azhar, El Cairo, Egipto, fundada en 988
* Universidad de Boloña, Italia, fundada en 1088
* Universidad de Oxford, Oxford, Inglaterra, fundada alrededor de 1096
* Universidad de París, París, Francia, fundada en 1150
* Universidad de Módena, Italia, fundada en 1175
* Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra, alrededor de 1208
* Universidad de Salamanca, Salamanca, España, fundada en 1218
* Universidad de Padua, Padua, Italia, fundada en 1222
* Universidad de Nápoles, Nápoles, Italia, fundada en 1224
* Universidad de Siena, Siena, Italia, fundada en 1240
* Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal, fundada en 1285
* Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España, fundada en 1293 en Alcalá de Henares (Madrid)
* Universidad de Roma, Italia, fundada en 1303
* Universidad de Pisa, Italia, fundada en 1343
* Universidad de Praga, Chequia, fundada en 1348
* Universidad de Pavía, Italia, fundada en 1361
* Uniwersytet Jagiello?ski, Cracovia, Polonia, fundada en 1364
* Universidad de Viena, Austria, fundada en 1365
* Universidad de Pécs, Pécs, Hungría, fundada en 1367
* Universidad de Heidelberg, Heidelberg, Alemania, fundada en 1386
* Universidad de Colonia, Alemania, fundada en 1388
* Universidad de Ferrara, Ferrara, Italia, fundada en 1391
* Universidad de Leipzig, Leipzig, Alemania, fundada en 1409
* St. Andrews University, St. Andrews, Escocia, fundada en 1412
* Universität Rostock, Rostock, Alemania, fundada en 1419
* Universidad Católica de Lovaina, Lovaina, Bélgica, fundada en 1425
* Universidad Poitiers, Poitiers, Francia, fundada en 1431
* Universidad de Glasgow, Glasgow, Escocia, fundada en 1450
* Universidad de Freiburg, Baden-Württemberg, Alemania, fundada en 1457
* Universidad Basel, Basel, Suiza, fundada en 1460;
* Universidad Uppsala, Suecia, fundada en 1477
* Universidad de Copenhague, Dinamarca, fundada en 1479
* Eberhard Karls University, Tubingen, Alemania, fundada en in 1477
* Universidad de Aberdeen, Aberdeen, Escocia, fundada en 1494
* Universidad de Santiago de Compostela, España, fundada en 1495
Las dos universidades más antiguas del Nuevo Mundo son la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú, ambas fundadas en 1551.
* Universidad Al-Azhar, El Cairo, Egipto, fundada en 988
* Universidad de Boloña, Italia, fundada en 1088
* Universidad de Oxford, Oxford, Inglaterra, fundada alrededor de 1096
* Universidad de París, París, Francia, fundada en 1150
* Universidad de Módena, Italia, fundada en 1175
* Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra, alrededor de 1208
* Universidad de Salamanca, Salamanca, España, fundada en 1218
* Universidad de Padua, Padua, Italia, fundada en 1222
* Universidad de Nápoles, Nápoles, Italia, fundada en 1224
* Universidad de Siena, Siena, Italia, fundada en 1240
* Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal, fundada en 1285
* Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España, fundada en 1293 en Alcalá de Henares (Madrid)
* Universidad de Roma, Italia, fundada en 1303
* Universidad de Pisa, Italia, fundada en 1343
* Universidad de Praga, Chequia, fundada en 1348
* Universidad de Pavía, Italia, fundada en 1361
* Uniwersytet Jagiello?ski, Cracovia, Polonia, fundada en 1364
* Universidad de Viena, Austria, fundada en 1365
* Universidad de Pécs, Pécs, Hungría, fundada en 1367
* Universidad de Heidelberg, Heidelberg, Alemania, fundada en 1386
* Universidad de Colonia, Alemania, fundada en 1388
* Universidad de Ferrara, Ferrara, Italia, fundada en 1391
* Universidad de Leipzig, Leipzig, Alemania, fundada en 1409
* St. Andrews University, St. Andrews, Escocia, fundada en 1412
* Universität Rostock, Rostock, Alemania, fundada en 1419
* Universidad Católica de Lovaina, Lovaina, Bélgica, fundada en 1425
* Universidad Poitiers, Poitiers, Francia, fundada en 1431
* Universidad de Glasgow, Glasgow, Escocia, fundada en 1450
* Universidad de Freiburg, Baden-Württemberg, Alemania, fundada en 1457
* Universidad Basel, Basel, Suiza, fundada en 1460;
* Universidad Uppsala, Suecia, fundada en 1477
* Universidad de Copenhague, Dinamarca, fundada en 1479
* Eberhard Karls University, Tubingen, Alemania, fundada en in 1477
* Universidad de Aberdeen, Aberdeen, Escocia, fundada en 1494
* Universidad de Santiago de Compostela, España, fundada en 1495
Las dos universidades más antiguas del Nuevo Mundo son la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú, ambas fundadas en 1551.
martes, 2 de octubre de 2007
Logoterapia
Uno de los principales referentes de la logoterapia, autor de exitosos libros, visita la Argentina.
Se trata del Doctor GUILLERMO PAREJA HERRERA, autor de tres importantes libros sobre VIKTOR FRANKL y la logoterapia, quien dará charlas en distintos lugares del país, comenzando por Buenos Aires, en el mismo día de su arribo a la Argentina.
El especialista en Logoterapia dará su charla el lunes 1° de Octubre, a las 18:30 horas, en la sede central de la Editorial San Pablo, calle Riobamba 230, en la Capital Federal, luego lo hará en la ciudad de Paraná, Provincia de Entre Ríos, en Posadas, Misiones, y en la ciudad de Mendoza.
El Ciclo de Conferencias se ha denominado “El sentido del sufrimiento. ¿Es posible ser feliz?.
PAREJA HERRERA es de origen peruano, y su formación profesional se centra en las humanidades, la filosofía con especialidad en psicología, el desarrollo humano, la psicoterapia y logoterapia. Recibió la maestría y el doctorado Summa Cum Laude en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México.
Ha dictado cursos, conferencias y talleres en Latinoamérica, Estados Unidos y Europa.
Sus libros, los que ya están en venta en Buenos Aires, editados por Editorial SAN PABLO, son:
- “Las manzanas cayendo sobre mi cabeza”;
- “El mundo y el tiempo de Viktor Frankl”; y
- Viktor Frankl, Comunicación y Resistencia”.
Se trata del Doctor GUILLERMO PAREJA HERRERA, autor de tres importantes libros sobre VIKTOR FRANKL y la logoterapia, quien dará charlas en distintos lugares del país, comenzando por Buenos Aires, en el mismo día de su arribo a la Argentina.
El especialista en Logoterapia dará su charla el lunes 1° de Octubre, a las 18:30 horas, en la sede central de la Editorial San Pablo, calle Riobamba 230, en la Capital Federal, luego lo hará en la ciudad de Paraná, Provincia de Entre Ríos, en Posadas, Misiones, y en la ciudad de Mendoza.
El Ciclo de Conferencias se ha denominado “El sentido del sufrimiento. ¿Es posible ser feliz?.
PAREJA HERRERA es de origen peruano, y su formación profesional se centra en las humanidades, la filosofía con especialidad en psicología, el desarrollo humano, la psicoterapia y logoterapia. Recibió la maestría y el doctorado Summa Cum Laude en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México.
Ha dictado cursos, conferencias y talleres en Latinoamérica, Estados Unidos y Europa.
Sus libros, los que ya están en venta en Buenos Aires, editados por Editorial SAN PABLO, son:
- “Las manzanas cayendo sobre mi cabeza”;
- “El mundo y el tiempo de Viktor Frankl”; y
- Viktor Frankl, Comunicación y Resistencia”.
jueves, 27 de septiembre de 2007
El hombre light
por Enrique Rojas
20 ediciones. Más de 175.000 ejemplares vendidos.
Una vida sin valores.
En los últimos años ha surgido un nuevo tipo humano en la sociedad occidental del bienestar: el hombre light. Se trata de un ser hedonista y materialista cuya única meta en la vida consiste en alcanzar el éxito; un ser al que sólo le interesa el dinero y el consumo. En definitiva, un hombre infeliz e inseguro, vulnerable e indiferente por saturación, que ha hecho de la permisividad su nuevo código ético y que va desde la toletancia ilimitada a la revolución sin finalidad.
El doctor Enrique Rojas, con el rigor que siempre le ha caracterizado, nos descubre en este apasionante libro las claves psicológicas del hombre light y nos ayuda a conocer cúales son las vías de salida para superar el gran vacío existencial que produce la falta de valores e ideales. Algunos filósofos han dicho que es un libro light sobre el hombre light, pero este libro pretende ayudar a la gente común, y lo consigue, y no es un tratado de antropología.
20 ediciones. Más de 175.000 ejemplares vendidos.
Una vida sin valores.
En los últimos años ha surgido un nuevo tipo humano en la sociedad occidental del bienestar: el hombre light. Se trata de un ser hedonista y materialista cuya única meta en la vida consiste en alcanzar el éxito; un ser al que sólo le interesa el dinero y el consumo. En definitiva, un hombre infeliz e inseguro, vulnerable e indiferente por saturación, que ha hecho de la permisividad su nuevo código ético y que va desde la toletancia ilimitada a la revolución sin finalidad.
El doctor Enrique Rojas, con el rigor que siempre le ha caracterizado, nos descubre en este apasionante libro las claves psicológicas del hombre light y nos ayuda a conocer cúales son las vías de salida para superar el gran vacío existencial que produce la falta de valores e ideales. Algunos filósofos han dicho que es un libro light sobre el hombre light, pero este libro pretende ayudar a la gente común, y lo consigue, y no es un tratado de antropología.
viernes, 21 de septiembre de 2007
Los orígenes remotos del género humano. Hominoideos del Mioceno
por Carlos A. Marmelada.
carlosalbertomarmelada@yahoo.es
1.- Introducción.
Desde el punto de vista de la clasificación de los seres vivos el orden de los primates se divide en tres subórdenes (Prosimii, Tarsioidea y Anthropoidea). A su vez, el suborden de los antropoides se divide en tres superfamilias (Ceboidea, compuesta por los monos del Nuevo Mundo; Cercopithecoidea, formada por los monos del Viejo Mundo) y Hominoidea, superfamilia que, por su parte, se divide en tres familias (Hylobatidae, a la que pertenecen los gibones; Pongidae, en la que se incluyen los gorilas y los chimpancés; y Hominidae). La familia homínida está formada por numerosos géneros, entre los que se cuenta el género humano; el cual, a su vez, está compuesto por numerosas especies, de las que hoy sólo pervive la nuestra: Homo sapiens1.
Así pues, desde la perspectiva de la evolución biológica de los organismos, los humanos descendemos de alguna forma de homínido prehumano (se supone que de alguna especie de australopiteco grácil o quizás de alguna especie aún no conocida); la cual, a su vez, evolucionó a partir de alguna especie de hominoideo del Mioceno Tardío o Superior. Así, pues, si queremos saber algo acerca de nuestros orígenes biológicos deberíamos remontarnos hasta los hominoideos miocénicos para averiguar qué espécimen inició las transformaciones morfológicas y conductuales que, con el transcurso de varios millones de años, permitirían la aparición del género humano.
2.- Los primeros hominoideos.
Durante un tiempo se supuso que los hominoideos tenían su origen filético en las postrimerías del Oligoceno (hace entre 32 y 26 millones de años, a partir de ahora: Ma.). Concretamente, se consideraba a Aegyptopithecus (aproximadamente: entre 32 y 30 Ma.) como el simio oligocénico que podría haber sido el precursor de los hominoideos miocénicos. La similitud de la dentición de Aegyptopithecus con la de los representantes del género Procónsul avalaba esta hipótesis. Sin embargo, el hecho de que todos los restos de Aegyptopithecus que han sido hallados hasta la fecha pertenezcan a un único yacimiento, situado en la localidad egipcia de Fayum 2 , hace que surjan muchas dudas sobre la supuesta ascendencia de este espécimen respecto a los hominoideos miocénicos. En efecto, esta singularidad obliga a extremar la prudencia, pues resulta muy arriesgado sacar conclusiones generales a partir de un fenómeno único. ¿Cómo considerar las características de Aegyptopithecus representativas de la evolución de los primates de esta época, cuando se trata de una muestra única? De hecho no se puede descartar la hipótesis de que Aegyptopithecus no fuese otra cosa más que la adaptación local de un determinado género de primates oligocénicos. Por otra parte, aunque su dentición es más antigua que la de Procónsul y pese a guardar similitud con la de este espécimen, no es un dato que resulte determinante para poder considerarlo un ancestro suyo.
En cualquier caso Aegyptopithecus zeuxis era un primate que podía pesar unos 6 Kg. Se han hallado varios cráneos, así como diversos huesos del esqueleto postcraneal correspondientes a partes de los brazos, de los pies y de la cola. Su dentición sugiere que su dieta debió ser frugívora (basada en el consumo de frutas). No sabemos con certeza si se desplazaba a cuatro patas por las ramas o si se colgaba de ellas para trasladarse de un lugar a otro balanceándose (braquiación), tal como hacen los orangutanes o los siamang. Al parecer los machos eran más grandes que las hembras; lo que sugiere que su biología social podía implicar que vivieran en una estructura de harén formada por un grupos de hembras controladas por un macho dominante o macho alfa; de ser esto así, los machos deberían de competir entre ellos para dominar un harén, de ahí que la selección natural favoreciera un mayor tamaño tanto corporal como de los caninos para los machos respecto a las hembras, fenómeno conocido como: dimorfismo sexual. Evidentemente, esta interpretación se basa en la suposición de que Aegyptopithecus zeuxis tenía una biología social similar a la de los gorilas actuales 3, algo de lo que no se tiene la absoluta certeza.
Sin embargo, hoy en día no se suele aceptar que Aegyptopithecus sea el antecesor oligocénico de la superfamilia hominoidea. De hecho, incluso se duda que los hominoideos tengan su origen en alguna especie de primate del Oligoceno. Como el género más antiguo de hominoideo conocido, Procónsul, remonta sus orígenes al Mioceno Inferior, actualmente se tiende a situar allí el origen de esta superfamilia.
El Mioceno 4 es la época dorada de los hominoideos, a lo largo de este periodo surgirán y alcanzarán su fluorit, su esplendor como grupo evolutivo. Por el momento los hominoideos más antiguos que se conocen son los pertenecientes al género Proconsul. Concretamente e xisten cinco especies de este género: P. africanus, P. nyanzae, P. heseloni, P. rangwapithecus gordoni y P. major.
El tamaño de los miembros de este género podía oscilar entre los 35 y los 10 Kg. Su modo de locomoción era el desplazamiento cuadrúpedo por encima de las ramas. Al parecer el entorno ecológico de Proconsul era el propio del bosque tropical, aunque incluiría algunas áreas de sabana abierta. Los yacimientos que han aportado restos de Proconsul son: Songhor, Rusinga, Fort Ternan y Napak (los tres primeros están en Kenia y el cuarto en Uganda).
Desde el punto de vista de las relaciones evolutivas desconocemos quienes fueron los precursores de Proconsul. Aunque existen varias especies de proconsúlidos, no se puede establecer ninguna derivación filogenética segura a partir de ellas. Por lo que se refiere a su descendencia, a finales de los ochenta se le consideraba “el último de los antepasados comunes a los grandes simios y el hombre” 5.
Otro hominoideo del Mioceno Inferior es Morotopithecus bishopi (encontrado en los yacimientos de Moroto I y II, en Uganda) teniendo una antigüedad de al menos 20 Ma. Desde un punto de vista filogenético o bien fueron los antecesores de todos los simios o al menos de los simios superiores anteriores a la separación del orangután del grupo de los gorilas, chimpancés y homínidos.
Explicar cómo se produjo la radiación de los hominoideos del Mioceno por el Viejo Continente a partir de África, es algo que resulta extremadamente difícil. Las mismas dificultades se encuentran a la hora de intentar explicar cómo se produjo la transición de los simios africanos del Mioceno Inferior a la variedad de formas europeas y asiáticas que se pueden observar en el periodo correspondiente al Mioceno Medio.
3.- Hominoideos del Mioceno Medio.
Las dificultades antes mencionadas se pueden observar, por ejemplo, a la hora de concretar la pluralidad de formas hominoideas propias del Mioceno Medio (hace entre 16 y 10 Ma.) Sus relaciones de parentesco son tan difíciles de establecer que los problemas a la hora de interpretar los fósiles de este periodo han obligado a rescribir en diversas ocasiones su historia evolutiva. Así, según algunos autores, los fósiles hallados en Fort Ternan (Kenia) pertenecerían a Kenyapithecus wickeri, mientras que los ejemplares de los yacimientos de Ombo, Majiwa, Nayakadi, islas Moboko y Kaloma (Uganda y Kenia) son englobados en el género Equatorius. Para otros, en cambio, estos últimos ejemplares se encuadrarían dentro del género Kenyapithecus africanus ; mientras que un tercer grupo los incluirían dentro de la familia Afropithecinae. Como puede apreciarse, los criterios de clasificación aún distan mucho de alcanzar la unanimidad.
El hecho evidente es que en el Mioceno Medio se produce una radiación de hominoideos desde África hacia el continente eurasiático 6 que desembocará en la aparición de nuevas formas de hominoideos en el Mioceno Tardío o Superior. Por lo que hace referencia a las posibles relaciones filogenéticas entre los hominoideos del Mioceno Inferior, Medio y Superior, hay autores que reconocen que: “Las dificultades para entender cómo los simios del Mioceno Inferior –al estilo de Proconsul - dieron paso a la mayor variedad de formas europeas y asiáticas del Mioceno Medio y a la gran diversidad del Mioceno Superior, han supuesto desde hace muchos años un verdadero desafío a los primatólogos” 7. Establecer esas relaciones filogenéticas con un elevado grado de certeza es algo que todavía no se ha logrado.
En el Mioceno Inferior encontramos algunos géneros de hominoideos que están relativamente bien documentados. Uno de esos géneros es el Oreopithecus. Sus restos se han encontrado en las localidades italianas de Baccinello y Monte Bambolini. Los oreopitecos son difíciles de clasificar, ya que algunos rasgos de la dentición han recibido interpretaciones diversas, acercándolos en unos casos a los cercopitecoides y en otros a los antecesores de los homínidos.
Uno de los últimos especímenes en incorporarse ha sido Pierolapithecus catalaunicus. Se trata de un hominoideo de 13 Ma. encontrado en el yacimiento de Can Mata en la localidad barcelonesa de Hostalets de Pierola. Sus características le convierten en un espécimen de sumo interés, al igual que el yacimiento, en el que ya se han hecho nuevos hallazgos de hominoideos pertenecientes a nuevos géneros aún por determinar.
4.- Hominoideos del Mioceno Superior.
En Catalunya se han encontrado varios yacimientos (Can Llobateres, Viladecavalls, Can Vila y Can Ponsic, en las comarcas del Vallés y el Penedés; y en el Pirineo catalán el yacimiento de El Firal) de un hominoideo característico del Mioceno Tardío, el célebre Driopithecus. Los citados yacimientos han aportado numerosos fósiles de este género. El descubrimiento de una serie de restos postcraneales de 9,5 Ma. hallados en Can Llobateres y atribuidos a un mismo individuo, popularmente conocido como “Jordi” (antropónimo típico de Catalunya), han permitido concluir que los driopitecos eran seres predominantemente arbóreos, y usaban la braquiación como medio de locomoción.
Los Sivapithecus, son otro género de hominoideo que alcanzó su auge en el Mioceno Tardío. Sus restos proceden en su mayoría de la cordillera de Siwalkis en Pakistán. Tienen una antigüedad que oscila entre los 12,5 y los 7 ma. Al igual que sucede con los otros hominoideos, las dudas que envuelven a éste género son muchas, ya que: “los caracteres faciales sugieren un determinado parentesco, mientras que los caracteres postcraneales sugieren otro” 8.
Ouranopithecus es un hominoideo hallado en los yacimientos macedonios de Ravin de la Pluie y Xirochori, en el norte de Grecia 9. Su torus supraorbital (una notable protuberancia ósea a la altura de la ceja, cuya supuesta función es proteger los ojos) y la dentición recuerdan a la de los australopitecos robustos o parántropos pliocénicos; lo que ha llevado a algunos autores a considerarlo como el mejor candidato a antecesor de los homínidos.
El descubrimiento reciente de un ejemplar de Ankarapithecus meteai ha rehabilitado a este género de hominoideos turcos que veía como sus restos eran englobados dentro del género Sivapithecus.
Otros géneros de hominoideos menos conocidos son: Lufengpithecus lufengensis. Su interpretación filogenética es incierta ya que su relación con las demás familias de hominoideos está aún por determinar. Otavipithecus es un género descrito a partir de un fragmento de mandíbula encontrado en una pequeña mina de oro de Namibia, lo que significa que se trata del hominoideo conocido más austral. Gigantopithecus es un hominoideo de origen chino. Sus restos al ser muy escasos hacen que su taxonomía y su sentido evolutivo resulten muy inciertos.
5.- El problema de la filogenia de los hominoideos.
¿fDe dónde proceden los hominoideos? ¿Cuál es la relación filogenética que existe entre las numerosas especies de homínidos? ¿Qué especie de hominoideo miocénico dio lugar a la familia homínida, en la que está biológicamente incluido el hombre? Estas preguntas fundamentales todavía siguen pendientes de solución.
Aunque hoy en día se cree que cronológicamente el origen de los hominoideos debe estar en el Mioceno Inferior, no existe unanimidad a la hora de determinar cuál fue su origen geográfico. La opinión más extendida es la que afirma que dicho origen debe encontrase en África, ya que fue allí donde se hallaron los hominoideos más antiguos 10. Sin embargo existen voces discrepantes que sostienen que dicho origen debe estar en Asia 11.
Tras este breve repaso sobre algunos de los hominoideos miocénicos más conocidos coincidimos con Robert Boyd y Joan B. Silk cuando concluyen que: “la historia evolutiva de los simios del Mioceno es poco conocida. Había muchas especies diferentes, y las relaciones filogenéticas entre ellas siguen siendo un misterio. No tenemos candidatos claros para los antepasados de ningún simio moderno, excepto para los orangutanes, quienes comparten varios rasgos derivados en el cráneo con Sivapithecus del Mioceno Medio. No podemos establecer vínculos claros entre gorilas o chimpancés y ningún simio del Mioceno. Una vez más, esto no es demasiado sorprendente, dada la escasez del registro fósil. Podemos estar casi seguros de que los primeros homínidos evolucionaron de algún tipo de simio miocénico, pero no tenemos ni idea de cuál era” 12. David Begun afirma al respecto que: “Todavía nos queda mucho por conocer. Numerosos primates fósiles sólo están representados por mandíbulas y dientes; tenemos poca o ninguna información sobre su postura habitual y forma de locomoción, su tamaño cerebral y corporal. No se han encontrado todavía restos fósiles de los antepasados de los antropomorfos africanos. Y existe un gran vacío geográfico y cronológico en el registro fósil entre los representantes de los primeros miembros del linaje homínido africano en Europa (Dryopithecus y Ouranopithecus) y los primeros homínidos fósiles africanos” 13.
Francisco Ayala y Camilo José Cela Conde también reconocen las dificultades con las que se encuentran los investigadores a la hora de estudiar los hominoideos miocénicos, ya que: “los restos que se conservan de los hominoideos del Mioceno son demasiado fragmentarios y escasos como para poder sacar conclusiones definitivas acerca de cuál fue ese linaje ancestral y qué relaciones filogenéticas tienen los especímenes del periodo con los simios y humanos de ahora (...) La filogénesis y, en consecuencia, la taxonomía de los hominoideos es una de las cuestiones más controvertidas en la paleontología de los primates. Cómo clasificar a los seres humanos, a sus antecesores y a sus parientes más próximos resulta todavía (...) una cuestión controvertida. Cada descubrimiento de una forma fósil anteriormente ignorada suele resolver algunas de las dudas previas, pero al precio de plantear otras nuevas que, a menudo, producen la sensación de que el panorama de nuestros orígenes es algo muy confuso sobre lo que se carece de conocimientos fiables” 14. En cuanto a la determinación de qué hominoideo fue el supuesto ancestro de la familia homínida, estos mismos autores advierten que: “al hablar de la evolución de los hominoideos durante el Mioceno (...) no es fácil establecer conexiones evolutivas que se remonten a esa época. Hay que reconocer que no tenemos evidencia cierta alguna acerca de las relaciones filogenéticas existentes entre los hominoideos del Mioceno y tanto los grandes simios como los homínidos actuales” 15.
Afortunadamente, el registro fósil es cada vez más rico, pues se incrementa año tras año. Pero, de momento, seguimos sin saber cuál fue el hominoideo miocénico que dio lugar a la familia homínida.
Notas
(1) Actualmente se puede dividir la especie Homo sapiens en dos subespecies: H. s. idaltu y H. s. sapiens, esta última sería a la que pertenece toda la humanidad actualmente existente.
(2) De ahí que se le denomine “mono de Egipto” o Aegyptopithecus, a este primate oligocénico. Fayum es hoy en día una zona desértica, pero durante una buena parte del Oligoceno fue un bosque pantanoso que albergaba una gran biodiversidad.
(3) El proceder metodológico que pretende conocer el comportamiento de especies extinguidas suponiendo que debía ser análogo al de especies que existen hoy en día se conoce técnicamente como “actualismo”.
(4) Época geológica que va desde casi 24 Ma. Hasta 5,3 Ma. Se divide en tres periodos: Mioceno Inferior o Temprano (casi 24–16 Ma.), Mioceno Medio (16-10 Ma.), y Mioceno Superior o Tardío (10-5.3 Ma.).
(5) David Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 33.
(6) Hay que reconocer que todavía nos “resulta difícil descubrir cómo tuvo lugar en detalle el proceso de salida de África y la relación que existe entre los ejemplares europeos y asiáticos con sus ancestros africanos” (F. Ayala y C. J. Cela Conde: Senderos de la evolución humana; Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 93).
(7) F. Ayala y C. J. Cela Conde: Op. cit., p. 93.
(8) D. Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil: el caso de Sivapithecus; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 35
(9) Cf. L. De Bonis y G.D. Koufos: The face and the mandible of Ouranopithecus macedoniensis: the description of new specimens and comparisons ; J. Hum. Evol., 24, 469-491; 1993. Cf. También L de Bonis et alt: New hominid skull material from the late Miocen of Macedonia in northern Greece ; Nature, 345, pp. 712-714. Y L. De Bonis et alt.: Prèmiere decouvert d’un primate hominoïde dans le Miocène Supérieur de Macédonie (Grece) ; C.R. Acad. Sci. Paris: D 278, 3063-3066.
(10) Ayala y Cela Conde hace el siguiente razonamiento sobre esta cuestión: “Los primeros hominoideos conocidos, del género Proconsul, pertenecen a los yacimientos de Uganda y Kenia con edad de unos 22 millones de años, es decir, del Mioceno Inferior. Los primeros hominoideos de fuera de África de los que se tiene noticia cuentan con unos 13 Ma. Cabe suponer, pues, que los hominoideos surgieron en África y en una época no posterior años”. Op. cit., pp. 87-88.
(11) A este respecto David Begun opina que: “cada vez hay más pruebas que indican que, aunque África fue el lugar de aparición de los primeros hominoideos, el clado de los grandes antropomorfos y de los humanos se originó en Eurasia. A tenor del registro fósil los grandes antropomorfos actuales y los humanos descenderían de dos líneas evolutivas eurasiáticas: una, asiática, representada por Sivapithecus (probable antepasado del orangután), la otra, europea, por Dryopithecus (el antepasado más probable de los antropomorfos africanos y de los humanos)”. David R. Begun: Primates del Mioceno : Investigación y Ciencia; n 325, octubre 2003, p. 64.
(12) Robert Boyd & Joan B. Silk: Cómo evolucionaron los humanos ; Ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 286.
(13) David R. Begun: op. cit., p. 72.
(14) F. Ayala y C. J. De Cela Conde: op. cit., pp. 85-86.
(15) Ibidem; pp. 169-170.
carlosalbertomarmelada@yahoo.es
1.- Introducción.
Desde el punto de vista de la clasificación de los seres vivos el orden de los primates se divide en tres subórdenes (Prosimii, Tarsioidea y Anthropoidea). A su vez, el suborden de los antropoides se divide en tres superfamilias (Ceboidea, compuesta por los monos del Nuevo Mundo; Cercopithecoidea, formada por los monos del Viejo Mundo) y Hominoidea, superfamilia que, por su parte, se divide en tres familias (Hylobatidae, a la que pertenecen los gibones; Pongidae, en la que se incluyen los gorilas y los chimpancés; y Hominidae). La familia homínida está formada por numerosos géneros, entre los que se cuenta el género humano; el cual, a su vez, está compuesto por numerosas especies, de las que hoy sólo pervive la nuestra: Homo sapiens1.
Así pues, desde la perspectiva de la evolución biológica de los organismos, los humanos descendemos de alguna forma de homínido prehumano (se supone que de alguna especie de australopiteco grácil o quizás de alguna especie aún no conocida); la cual, a su vez, evolucionó a partir de alguna especie de hominoideo del Mioceno Tardío o Superior. Así, pues, si queremos saber algo acerca de nuestros orígenes biológicos deberíamos remontarnos hasta los hominoideos miocénicos para averiguar qué espécimen inició las transformaciones morfológicas y conductuales que, con el transcurso de varios millones de años, permitirían la aparición del género humano.
2.- Los primeros hominoideos.
Durante un tiempo se supuso que los hominoideos tenían su origen filético en las postrimerías del Oligoceno (hace entre 32 y 26 millones de años, a partir de ahora: Ma.). Concretamente, se consideraba a Aegyptopithecus (aproximadamente: entre 32 y 30 Ma.) como el simio oligocénico que podría haber sido el precursor de los hominoideos miocénicos. La similitud de la dentición de Aegyptopithecus con la de los representantes del género Procónsul avalaba esta hipótesis. Sin embargo, el hecho de que todos los restos de Aegyptopithecus que han sido hallados hasta la fecha pertenezcan a un único yacimiento, situado en la localidad egipcia de Fayum 2 , hace que surjan muchas dudas sobre la supuesta ascendencia de este espécimen respecto a los hominoideos miocénicos. En efecto, esta singularidad obliga a extremar la prudencia, pues resulta muy arriesgado sacar conclusiones generales a partir de un fenómeno único. ¿Cómo considerar las características de Aegyptopithecus representativas de la evolución de los primates de esta época, cuando se trata de una muestra única? De hecho no se puede descartar la hipótesis de que Aegyptopithecus no fuese otra cosa más que la adaptación local de un determinado género de primates oligocénicos. Por otra parte, aunque su dentición es más antigua que la de Procónsul y pese a guardar similitud con la de este espécimen, no es un dato que resulte determinante para poder considerarlo un ancestro suyo.
En cualquier caso Aegyptopithecus zeuxis era un primate que podía pesar unos 6 Kg. Se han hallado varios cráneos, así como diversos huesos del esqueleto postcraneal correspondientes a partes de los brazos, de los pies y de la cola. Su dentición sugiere que su dieta debió ser frugívora (basada en el consumo de frutas). No sabemos con certeza si se desplazaba a cuatro patas por las ramas o si se colgaba de ellas para trasladarse de un lugar a otro balanceándose (braquiación), tal como hacen los orangutanes o los siamang. Al parecer los machos eran más grandes que las hembras; lo que sugiere que su biología social podía implicar que vivieran en una estructura de harén formada por un grupos de hembras controladas por un macho dominante o macho alfa; de ser esto así, los machos deberían de competir entre ellos para dominar un harén, de ahí que la selección natural favoreciera un mayor tamaño tanto corporal como de los caninos para los machos respecto a las hembras, fenómeno conocido como: dimorfismo sexual. Evidentemente, esta interpretación se basa en la suposición de que Aegyptopithecus zeuxis tenía una biología social similar a la de los gorilas actuales 3, algo de lo que no se tiene la absoluta certeza.
Sin embargo, hoy en día no se suele aceptar que Aegyptopithecus sea el antecesor oligocénico de la superfamilia hominoidea. De hecho, incluso se duda que los hominoideos tengan su origen en alguna especie de primate del Oligoceno. Como el género más antiguo de hominoideo conocido, Procónsul, remonta sus orígenes al Mioceno Inferior, actualmente se tiende a situar allí el origen de esta superfamilia.
El Mioceno 4 es la época dorada de los hominoideos, a lo largo de este periodo surgirán y alcanzarán su fluorit, su esplendor como grupo evolutivo. Por el momento los hominoideos más antiguos que se conocen son los pertenecientes al género Proconsul. Concretamente e xisten cinco especies de este género: P. africanus, P. nyanzae, P. heseloni, P. rangwapithecus gordoni y P. major.
El tamaño de los miembros de este género podía oscilar entre los 35 y los 10 Kg. Su modo de locomoción era el desplazamiento cuadrúpedo por encima de las ramas. Al parecer el entorno ecológico de Proconsul era el propio del bosque tropical, aunque incluiría algunas áreas de sabana abierta. Los yacimientos que han aportado restos de Proconsul son: Songhor, Rusinga, Fort Ternan y Napak (los tres primeros están en Kenia y el cuarto en Uganda).
Desde el punto de vista de las relaciones evolutivas desconocemos quienes fueron los precursores de Proconsul. Aunque existen varias especies de proconsúlidos, no se puede establecer ninguna derivación filogenética segura a partir de ellas. Por lo que se refiere a su descendencia, a finales de los ochenta se le consideraba “el último de los antepasados comunes a los grandes simios y el hombre” 5.
Otro hominoideo del Mioceno Inferior es Morotopithecus bishopi (encontrado en los yacimientos de Moroto I y II, en Uganda) teniendo una antigüedad de al menos 20 Ma. Desde un punto de vista filogenético o bien fueron los antecesores de todos los simios o al menos de los simios superiores anteriores a la separación del orangután del grupo de los gorilas, chimpancés y homínidos.
Explicar cómo se produjo la radiación de los hominoideos del Mioceno por el Viejo Continente a partir de África, es algo que resulta extremadamente difícil. Las mismas dificultades se encuentran a la hora de intentar explicar cómo se produjo la transición de los simios africanos del Mioceno Inferior a la variedad de formas europeas y asiáticas que se pueden observar en el periodo correspondiente al Mioceno Medio.
3.- Hominoideos del Mioceno Medio.
Las dificultades antes mencionadas se pueden observar, por ejemplo, a la hora de concretar la pluralidad de formas hominoideas propias del Mioceno Medio (hace entre 16 y 10 Ma.) Sus relaciones de parentesco son tan difíciles de establecer que los problemas a la hora de interpretar los fósiles de este periodo han obligado a rescribir en diversas ocasiones su historia evolutiva. Así, según algunos autores, los fósiles hallados en Fort Ternan (Kenia) pertenecerían a Kenyapithecus wickeri, mientras que los ejemplares de los yacimientos de Ombo, Majiwa, Nayakadi, islas Moboko y Kaloma (Uganda y Kenia) son englobados en el género Equatorius. Para otros, en cambio, estos últimos ejemplares se encuadrarían dentro del género Kenyapithecus africanus ; mientras que un tercer grupo los incluirían dentro de la familia Afropithecinae. Como puede apreciarse, los criterios de clasificación aún distan mucho de alcanzar la unanimidad.
El hecho evidente es que en el Mioceno Medio se produce una radiación de hominoideos desde África hacia el continente eurasiático 6 que desembocará en la aparición de nuevas formas de hominoideos en el Mioceno Tardío o Superior. Por lo que hace referencia a las posibles relaciones filogenéticas entre los hominoideos del Mioceno Inferior, Medio y Superior, hay autores que reconocen que: “Las dificultades para entender cómo los simios del Mioceno Inferior –al estilo de Proconsul - dieron paso a la mayor variedad de formas europeas y asiáticas del Mioceno Medio y a la gran diversidad del Mioceno Superior, han supuesto desde hace muchos años un verdadero desafío a los primatólogos” 7. Establecer esas relaciones filogenéticas con un elevado grado de certeza es algo que todavía no se ha logrado.
En el Mioceno Inferior encontramos algunos géneros de hominoideos que están relativamente bien documentados. Uno de esos géneros es el Oreopithecus. Sus restos se han encontrado en las localidades italianas de Baccinello y Monte Bambolini. Los oreopitecos son difíciles de clasificar, ya que algunos rasgos de la dentición han recibido interpretaciones diversas, acercándolos en unos casos a los cercopitecoides y en otros a los antecesores de los homínidos.
Uno de los últimos especímenes en incorporarse ha sido Pierolapithecus catalaunicus. Se trata de un hominoideo de 13 Ma. encontrado en el yacimiento de Can Mata en la localidad barcelonesa de Hostalets de Pierola. Sus características le convierten en un espécimen de sumo interés, al igual que el yacimiento, en el que ya se han hecho nuevos hallazgos de hominoideos pertenecientes a nuevos géneros aún por determinar.
4.- Hominoideos del Mioceno Superior.
En Catalunya se han encontrado varios yacimientos (Can Llobateres, Viladecavalls, Can Vila y Can Ponsic, en las comarcas del Vallés y el Penedés; y en el Pirineo catalán el yacimiento de El Firal) de un hominoideo característico del Mioceno Tardío, el célebre Driopithecus. Los citados yacimientos han aportado numerosos fósiles de este género. El descubrimiento de una serie de restos postcraneales de 9,5 Ma. hallados en Can Llobateres y atribuidos a un mismo individuo, popularmente conocido como “Jordi” (antropónimo típico de Catalunya), han permitido concluir que los driopitecos eran seres predominantemente arbóreos, y usaban la braquiación como medio de locomoción.
Los Sivapithecus, son otro género de hominoideo que alcanzó su auge en el Mioceno Tardío. Sus restos proceden en su mayoría de la cordillera de Siwalkis en Pakistán. Tienen una antigüedad que oscila entre los 12,5 y los 7 ma. Al igual que sucede con los otros hominoideos, las dudas que envuelven a éste género son muchas, ya que: “los caracteres faciales sugieren un determinado parentesco, mientras que los caracteres postcraneales sugieren otro” 8.
Ouranopithecus es un hominoideo hallado en los yacimientos macedonios de Ravin de la Pluie y Xirochori, en el norte de Grecia 9. Su torus supraorbital (una notable protuberancia ósea a la altura de la ceja, cuya supuesta función es proteger los ojos) y la dentición recuerdan a la de los australopitecos robustos o parántropos pliocénicos; lo que ha llevado a algunos autores a considerarlo como el mejor candidato a antecesor de los homínidos.
El descubrimiento reciente de un ejemplar de Ankarapithecus meteai ha rehabilitado a este género de hominoideos turcos que veía como sus restos eran englobados dentro del género Sivapithecus.
Otros géneros de hominoideos menos conocidos son: Lufengpithecus lufengensis. Su interpretación filogenética es incierta ya que su relación con las demás familias de hominoideos está aún por determinar. Otavipithecus es un género descrito a partir de un fragmento de mandíbula encontrado en una pequeña mina de oro de Namibia, lo que significa que se trata del hominoideo conocido más austral. Gigantopithecus es un hominoideo de origen chino. Sus restos al ser muy escasos hacen que su taxonomía y su sentido evolutivo resulten muy inciertos.
5.- El problema de la filogenia de los hominoideos.
¿fDe dónde proceden los hominoideos? ¿Cuál es la relación filogenética que existe entre las numerosas especies de homínidos? ¿Qué especie de hominoideo miocénico dio lugar a la familia homínida, en la que está biológicamente incluido el hombre? Estas preguntas fundamentales todavía siguen pendientes de solución.
Aunque hoy en día se cree que cronológicamente el origen de los hominoideos debe estar en el Mioceno Inferior, no existe unanimidad a la hora de determinar cuál fue su origen geográfico. La opinión más extendida es la que afirma que dicho origen debe encontrase en África, ya que fue allí donde se hallaron los hominoideos más antiguos 10. Sin embargo existen voces discrepantes que sostienen que dicho origen debe estar en Asia 11.
Tras este breve repaso sobre algunos de los hominoideos miocénicos más conocidos coincidimos con Robert Boyd y Joan B. Silk cuando concluyen que: “la historia evolutiva de los simios del Mioceno es poco conocida. Había muchas especies diferentes, y las relaciones filogenéticas entre ellas siguen siendo un misterio. No tenemos candidatos claros para los antepasados de ningún simio moderno, excepto para los orangutanes, quienes comparten varios rasgos derivados en el cráneo con Sivapithecus del Mioceno Medio. No podemos establecer vínculos claros entre gorilas o chimpancés y ningún simio del Mioceno. Una vez más, esto no es demasiado sorprendente, dada la escasez del registro fósil. Podemos estar casi seguros de que los primeros homínidos evolucionaron de algún tipo de simio miocénico, pero no tenemos ni idea de cuál era” 12. David Begun afirma al respecto que: “Todavía nos queda mucho por conocer. Numerosos primates fósiles sólo están representados por mandíbulas y dientes; tenemos poca o ninguna información sobre su postura habitual y forma de locomoción, su tamaño cerebral y corporal. No se han encontrado todavía restos fósiles de los antepasados de los antropomorfos africanos. Y existe un gran vacío geográfico y cronológico en el registro fósil entre los representantes de los primeros miembros del linaje homínido africano en Europa (Dryopithecus y Ouranopithecus) y los primeros homínidos fósiles africanos” 13.
Francisco Ayala y Camilo José Cela Conde también reconocen las dificultades con las que se encuentran los investigadores a la hora de estudiar los hominoideos miocénicos, ya que: “los restos que se conservan de los hominoideos del Mioceno son demasiado fragmentarios y escasos como para poder sacar conclusiones definitivas acerca de cuál fue ese linaje ancestral y qué relaciones filogenéticas tienen los especímenes del periodo con los simios y humanos de ahora (...) La filogénesis y, en consecuencia, la taxonomía de los hominoideos es una de las cuestiones más controvertidas en la paleontología de los primates. Cómo clasificar a los seres humanos, a sus antecesores y a sus parientes más próximos resulta todavía (...) una cuestión controvertida. Cada descubrimiento de una forma fósil anteriormente ignorada suele resolver algunas de las dudas previas, pero al precio de plantear otras nuevas que, a menudo, producen la sensación de que el panorama de nuestros orígenes es algo muy confuso sobre lo que se carece de conocimientos fiables” 14. En cuanto a la determinación de qué hominoideo fue el supuesto ancestro de la familia homínida, estos mismos autores advierten que: “al hablar de la evolución de los hominoideos durante el Mioceno (...) no es fácil establecer conexiones evolutivas que se remonten a esa época. Hay que reconocer que no tenemos evidencia cierta alguna acerca de las relaciones filogenéticas existentes entre los hominoideos del Mioceno y tanto los grandes simios como los homínidos actuales” 15.
Afortunadamente, el registro fósil es cada vez más rico, pues se incrementa año tras año. Pero, de momento, seguimos sin saber cuál fue el hominoideo miocénico que dio lugar a la familia homínida.
Notas
(1) Actualmente se puede dividir la especie Homo sapiens en dos subespecies: H. s. idaltu y H. s. sapiens, esta última sería a la que pertenece toda la humanidad actualmente existente.
(2) De ahí que se le denomine “mono de Egipto” o Aegyptopithecus, a este primate oligocénico. Fayum es hoy en día una zona desértica, pero durante una buena parte del Oligoceno fue un bosque pantanoso que albergaba una gran biodiversidad.
(3) El proceder metodológico que pretende conocer el comportamiento de especies extinguidas suponiendo que debía ser análogo al de especies que existen hoy en día se conoce técnicamente como “actualismo”.
(4) Época geológica que va desde casi 24 Ma. Hasta 5,3 Ma. Se divide en tres periodos: Mioceno Inferior o Temprano (casi 24–16 Ma.), Mioceno Medio (16-10 Ma.), y Mioceno Superior o Tardío (10-5.3 Ma.).
(5) David Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 33.
(6) Hay que reconocer que todavía nos “resulta difícil descubrir cómo tuvo lugar en detalle el proceso de salida de África y la relación que existe entre los ejemplares europeos y asiáticos con sus ancestros africanos” (F. Ayala y C. J. Cela Conde: Senderos de la evolución humana; Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 93).
(7) F. Ayala y C. J. Cela Conde: Op. cit., p. 93.
(8) D. Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil: el caso de Sivapithecus; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 35
(9) Cf. L. De Bonis y G.D. Koufos: The face and the mandible of Ouranopithecus macedoniensis: the description of new specimens and comparisons ; J. Hum. Evol., 24, 469-491; 1993. Cf. También L de Bonis et alt: New hominid skull material from the late Miocen of Macedonia in northern Greece ; Nature, 345, pp. 712-714. Y L. De Bonis et alt.: Prèmiere decouvert d’un primate hominoïde dans le Miocène Supérieur de Macédonie (Grece) ; C.R. Acad. Sci. Paris: D 278, 3063-3066.
(10) Ayala y Cela Conde hace el siguiente razonamiento sobre esta cuestión: “Los primeros hominoideos conocidos, del género Proconsul, pertenecen a los yacimientos de Uganda y Kenia con edad de unos 22 millones de años, es decir, del Mioceno Inferior. Los primeros hominoideos de fuera de África de los que se tiene noticia cuentan con unos 13 Ma. Cabe suponer, pues, que los hominoideos surgieron en África y en una época no posterior años”. Op. cit., pp. 87-88.
(11) A este respecto David Begun opina que: “cada vez hay más pruebas que indican que, aunque África fue el lugar de aparición de los primeros hominoideos, el clado de los grandes antropomorfos y de los humanos se originó en Eurasia. A tenor del registro fósil los grandes antropomorfos actuales y los humanos descenderían de dos líneas evolutivas eurasiáticas: una, asiática, representada por Sivapithecus (probable antepasado del orangután), la otra, europea, por Dryopithecus (el antepasado más probable de los antropomorfos africanos y de los humanos)”. David R. Begun: Primates del Mioceno : Investigación y Ciencia; n 325, octubre 2003, p. 64.
(12) Robert Boyd & Joan B. Silk: Cómo evolucionaron los humanos ; Ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 286.
(13) David R. Begun: op. cit., p. 72.
(14) F. Ayala y C. J. De Cela Conde: op. cit., pp. 85-86.
(15) Ibidem; pp. 169-170.
miércoles, 19 de septiembre de 2007
POBREZA Y MICROCRÉDITO
Ideas para combatir la pobreza
Firmado por Josemaría Carabante
Fecha: 6 Julio 2005
Desde la fundación por Mohammad Yunus en 1976 del Grameen Bank en Bangladesh, el microcrédito ha demostrado ser una institución eficaz en la lucha contra la pobreza. Esto bastaría para explicar el interés mostrado por la ONU, que ha declarado 2005 Año Internacional del Microcrédito, y el rápido aumento de beneficiarios. La Cumbre Mundial del Microcrédito (2004) estimaba que con esta fórmula se ha logrado sacar de la pobreza a 274 millones de personas.
En el empeño por erradicar la pobreza extrema, el microcrédito puede resultar clave, según el Programa de la ONU para el Desarrollo, que promueve el Año Internacional. Se ha comprobado, por ejemplo, que la microfinanciación mejora el acceso a la enseñanza: en Bangladesh, el 81% de los hijos de familias con préstamos acude a la escuela, frente al 51% de familias no beneficiarias. Los participantes del programa FINCA (El Salvador) aumentaron sus ingresos semanales en un 145%. En Indonesia, un estudio realizado por el Rakyat Bank, que gestiona programas de microfinanciación en la isla de Lombok, cifraba la mejora de ingresos de sus clientes en un 112%. También en la promoción de la mujer el microcrédito ha resultado eficaz: el 82,2% de los prestatarios son mujeres.
De Bangladesh al mundo
La idea de Yunus se ha ido extendiendo por buena parte del mundo (ver Aceprensa 111/99). Está más implantada en Asia, pero a partir de los años noventa comenzó a difundirse en Latinoamérica. Ahora se intenta fomentar en África, cuyos índices de pobreza son alarmantes. Precisamente la proclamación del Año Internacional del Microcrédito pretende darle publicidad. En este sentido, la ONU ha previsto promover series televisivas en las que los espectadores se acerquen a las experiencias de la microfinanciación.
Aunque las cosas han cambiado en los últimos años, las organizaciones internacionales no apoyan bastante los sistemas de microcrédito. Yunus ha criticado en repetidas ocasiones que se dedique tanto dinero a ayudas canalizadas a través de los gobiernos –con las pérdidas que causan la burocracia y la corrupción– y tan poco a la financiación directa de los ciudadanos. El Banco Mundial sólo destina el 1% de sus ayudas al microcrédito; el Banco Europeo de Inversión, el 0,1%.
Este Año del Microcrédito puede ser una oportunidad para fomentar las alianzas entre gobiernos, organizaciones internacionales y sector privado, con el fin de extender la fórmula a otros lugares del mundo y facilitar su implantación. La ONU quiere, además, mejorar los productos ofrecidos e idear nuevas formas que complementen a las ya existentes. Porque la microfinanciación, como revolución económica, parece imparable. Ya se habla de "microempresas", en referencia a negocios pequeños con menos de cinco trabajadores; se ha puesto en marcha el "microseguro" y las cuentas de "microahorro". Otra iniciativa destacable son los estudios del economista peruano Hernando de Soto, que ha propuesto otorgar las parcelas en propiedad a los chabolistas de las grandes ciudades latinoamericanas, con el fin de que puedan presentarlas como aval para obtener créditos.
Pero es de capital importancia la ayuda pública. El gobierno tailandés inició en 2002 el programa "Thailand’s Village Development Fund". Con él se pretende remediar la situación de las zonas rurales del país, muy empobrecidas por la falta de productividad del campo y por la excesiva dependencia de los productos extranjeros. Cerca de 75.000 pueblos recibirán una media de 23.700 dólares para financiar a sus habitantes. Algunos entienden que se trata de una medida más populista que eficaz y otros han criticado la forma de gestionar el dinero, pero lo cierto es que, gracias al programa, algunos habitantes han comenzado nuevos negocios.
Faltan datos
Los últimos datos definitivos disponibles sobre el microcrédito son de 2003. Se cifran en 2.931 las instituciones de microfinanzas, con un total de 80,8 millones de beneficiarios. Ahora bien, hay que tomar estos números con reservas porque la Cumbre del Microcrédito los recopiló preguntando a las instituciones locales, pero no realizó ninguna verificación. Además, no se consigue determinar quién es el prestatario ni se consignan las condiciones del crédito.
Es importante, sin embargo, contar con una fuente fiable de datos a escala internacional para ponderar la eficacia del microcrédito, así como para ofrecer orientación a inversores. La ONU pretende poner en marcha este año el Proyecto de Datos sobre Microcrédito, en el que intervendrán especialistas del Banco Mundial y el FMI, con el fin de elaborar estadísticas y ofrecer un estudio lo más exacto posible de la situación de los sistemas de microcrédito. El primer informe se publicará a finales de año.
En el capítulo de las innovaciones, Yunus ha vuelto a representar la vanguardia. Su última idea ha sido la concesión de créditos de 9 dólares a mendigos, lo que puede ser un remedio para las bolsas de pobreza de los países en desarrollo. La microfinanciación también se ha utilizado como un modo de reactivar la economía de estos países, como es el caso de las antiguas repúblicas soviéticas o de aquellos que se enfrentan a un período de posguerra.
Pero también los países desarrollados han iniciado algunas experiencias. Por ejemplo, en España, el Instituto de Crédito Oficial ha puesto en marcha un programa de microcrédito destinado preferentemente a mujeres e inmigrantes.
Josemaría Carabante. Ver también las propuestas de Jeffrey Sachs y de C.K. Prahalad.
Firmado por Josemaría Carabante
Fecha: 6 Julio 2005
Desde la fundación por Mohammad Yunus en 1976 del Grameen Bank en Bangladesh, el microcrédito ha demostrado ser una institución eficaz en la lucha contra la pobreza. Esto bastaría para explicar el interés mostrado por la ONU, que ha declarado 2005 Año Internacional del Microcrédito, y el rápido aumento de beneficiarios. La Cumbre Mundial del Microcrédito (2004) estimaba que con esta fórmula se ha logrado sacar de la pobreza a 274 millones de personas.
En el empeño por erradicar la pobreza extrema, el microcrédito puede resultar clave, según el Programa de la ONU para el Desarrollo, que promueve el Año Internacional. Se ha comprobado, por ejemplo, que la microfinanciación mejora el acceso a la enseñanza: en Bangladesh, el 81% de los hijos de familias con préstamos acude a la escuela, frente al 51% de familias no beneficiarias. Los participantes del programa FINCA (El Salvador) aumentaron sus ingresos semanales en un 145%. En Indonesia, un estudio realizado por el Rakyat Bank, que gestiona programas de microfinanciación en la isla de Lombok, cifraba la mejora de ingresos de sus clientes en un 112%. También en la promoción de la mujer el microcrédito ha resultado eficaz: el 82,2% de los prestatarios son mujeres.
De Bangladesh al mundo
La idea de Yunus se ha ido extendiendo por buena parte del mundo (ver Aceprensa 111/99). Está más implantada en Asia, pero a partir de los años noventa comenzó a difundirse en Latinoamérica. Ahora se intenta fomentar en África, cuyos índices de pobreza son alarmantes. Precisamente la proclamación del Año Internacional del Microcrédito pretende darle publicidad. En este sentido, la ONU ha previsto promover series televisivas en las que los espectadores se acerquen a las experiencias de la microfinanciación.
Aunque las cosas han cambiado en los últimos años, las organizaciones internacionales no apoyan bastante los sistemas de microcrédito. Yunus ha criticado en repetidas ocasiones que se dedique tanto dinero a ayudas canalizadas a través de los gobiernos –con las pérdidas que causan la burocracia y la corrupción– y tan poco a la financiación directa de los ciudadanos. El Banco Mundial sólo destina el 1% de sus ayudas al microcrédito; el Banco Europeo de Inversión, el 0,1%.
Este Año del Microcrédito puede ser una oportunidad para fomentar las alianzas entre gobiernos, organizaciones internacionales y sector privado, con el fin de extender la fórmula a otros lugares del mundo y facilitar su implantación. La ONU quiere, además, mejorar los productos ofrecidos e idear nuevas formas que complementen a las ya existentes. Porque la microfinanciación, como revolución económica, parece imparable. Ya se habla de "microempresas", en referencia a negocios pequeños con menos de cinco trabajadores; se ha puesto en marcha el "microseguro" y las cuentas de "microahorro". Otra iniciativa destacable son los estudios del economista peruano Hernando de Soto, que ha propuesto otorgar las parcelas en propiedad a los chabolistas de las grandes ciudades latinoamericanas, con el fin de que puedan presentarlas como aval para obtener créditos.
Pero es de capital importancia la ayuda pública. El gobierno tailandés inició en 2002 el programa "Thailand’s Village Development Fund". Con él se pretende remediar la situación de las zonas rurales del país, muy empobrecidas por la falta de productividad del campo y por la excesiva dependencia de los productos extranjeros. Cerca de 75.000 pueblos recibirán una media de 23.700 dólares para financiar a sus habitantes. Algunos entienden que se trata de una medida más populista que eficaz y otros han criticado la forma de gestionar el dinero, pero lo cierto es que, gracias al programa, algunos habitantes han comenzado nuevos negocios.
Faltan datos
Los últimos datos definitivos disponibles sobre el microcrédito son de 2003. Se cifran en 2.931 las instituciones de microfinanzas, con un total de 80,8 millones de beneficiarios. Ahora bien, hay que tomar estos números con reservas porque la Cumbre del Microcrédito los recopiló preguntando a las instituciones locales, pero no realizó ninguna verificación. Además, no se consigue determinar quién es el prestatario ni se consignan las condiciones del crédito.
Es importante, sin embargo, contar con una fuente fiable de datos a escala internacional para ponderar la eficacia del microcrédito, así como para ofrecer orientación a inversores. La ONU pretende poner en marcha este año el Proyecto de Datos sobre Microcrédito, en el que intervendrán especialistas del Banco Mundial y el FMI, con el fin de elaborar estadísticas y ofrecer un estudio lo más exacto posible de la situación de los sistemas de microcrédito. El primer informe se publicará a finales de año.
En el capítulo de las innovaciones, Yunus ha vuelto a representar la vanguardia. Su última idea ha sido la concesión de créditos de 9 dólares a mendigos, lo que puede ser un remedio para las bolsas de pobreza de los países en desarrollo. La microfinanciación también se ha utilizado como un modo de reactivar la economía de estos países, como es el caso de las antiguas repúblicas soviéticas o de aquellos que se enfrentan a un período de posguerra.
Pero también los países desarrollados han iniciado algunas experiencias. Por ejemplo, en España, el Instituto de Crédito Oficial ha puesto en marcha un programa de microcrédito destinado preferentemente a mujeres e inmigrantes.
Josemaría Carabante. Ver también las propuestas de Jeffrey Sachs y de C.K. Prahalad.
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