Por Jaime Nubiola
Universidad de Navarra www.unav.es
Sociedad y soledad es el título del
memorable libro de ensayos que el pensador
norteamericano Ralph Waldo Emerson publicó en
1870, cinco años después de la Guerra Civil, como
su colaboración a la ingente tarea de
reconstrucción nacional. Fue un libro de gran
éxito en su tiempo. Se tradujo al castellano
hacia 1915, pero no ha sido reimpreso luego y hoy
en día sólo está accesible en inglés. La fuerza
de su título se encuentra, por supuesto, en la
conjunción copulativa "y" que une esos dos
elementos opuestos que todos llevamos dentro: las
ansias de estar con los demás, de comunicarnos,
de colaborar y el íntimo anhelo de soledad y de
paz. "La soledad sola, sin recurso a la sociedad,
-ha escrito Callaway en su reciente edición de
Society and Solitude- magnifica todas las
diferencias y amenaza con la pérdida del contexto
más amplio que fija los problemas del individuo y
sus objetivos, y los hace inteligibles. (...) La
sociedad es el correctivo de los dogmatismos de
la soledad".
El filósofo británico Ray Monk ha
centrado su autorizada biografía de Bertrand
Russell precisamente en la permanente tensión
entre los conflictos que inevitablemente genera
la convivencia y el temor a enloquecer que tantas
veces acompaña a la soledad. A todos se nos ha
encogido el corazón cuando en las calles de las
grandes ciudades nos topamos con hombres o
mujeres que, sin estar borrachos ni llevar el
teléfono móvil, van hablando en voz alta. Se
sienten solos y tratan de conjurar su soledad
hablando a gritos con los viandantes o con sus
imaginarios interlocutores. Todos necesitamos un
saludable equilibrio entre sociedad y soledad. Si
hubiera que escoger entre una de las dos, Emerson
elegiría la soledad, pero me parece a mí que es
mejor, más humano y más razonable, elegir la
sociedad, la convivencia con los demás. Esto es
lo que quiero apuntar en estas líneas
apresuradas, sugiriendo también algunas pautas
concretas como la de aprender a escuchar.
1. El peligro de la soledad
"La soledad vivifica, el aislamiento
mata", escribió el abate Joseph Roux en 1886. El
peligro no es la soledad, sino el aislamiento, el
encerrarse uno sobre sí mismo, quizá como
consecuencia de las heridas recibidas en el trato
con los demás. No es infrecuente en el ámbito
profesional encontrarse con personas "quemadas";
tienen -se dice ahora- el síndrome del burn-out.
Se trata de ordinario de personas brillantes, que
intentaron su trabajo cambiar el mundo, pero que
con el paso de los años se han venido abajo,
quizá sobre todo por la falta de reconocimiento
de su esfuerzo. Algo parecido ocurre en las
familias y en todo tipo de comunidades y
organizaciones sociales.
Necesitamos crear entornos domésticos y
laborales en los que sea posible la actividad
individual, pero en los que haya también
abundante comunicación, puesta en común, trabajo
en equipo. Ya hace muchos siglos escribió
Aristóteles que "no es fácil en soledad estar
continuamente activo; en cambio es más fácil con
otros y respecto a otros". A veces quienes se
creen náufragos, solitarios y aislados, se
consuelan con la idea de que esa soledad les hace
más libres, pero se trata de un error, pues de
ordinario el aislamiento es totalmente estéril.
Lo que necesitamos no es aislarnos, sino más bien
un espacio físico que permita una cierta soledad
a la hora de trabajar, de rezar, de encontrarnos
con nosotros mismos. La actividad más solitaria
es probablemente la escritura, pero -al menos
para mí- se trata de una actividad eminentemente
comunicativa y quizá por eso se parezca mucho a
la oración. Me impresionó hace algunos años el
comentario de Jiménez Lozano: "Maurice Blanchot,
glosando a Kafka, dice que escribir es una forma
de oración. Y lo es. O, si no, es cacareo".
No me resisto a copiar una historia
sencilla que me hizo llegar una filósofa mexicana
y que lleva el título "Más cerca". Dice lo
siguiente:
Había sólo un colegio para varios pueblos
de aquellas selvas. Y no había carreteras. Tanto
los alumnos como los profesores venían andando
por los cuatro punto cardinales. Uno de los
maestros notó que su nuevo compañero, en lugar de
ir directamente a casa al acabar las clases, se
adentraba en el bosque procurando no llamar la
atención. Intrigado, decidió seguirlo de lejos un
día.
Había una piedra plana en un claro del
bosque. Sobre ella estaba sentado, con las manos
sobre sus rodillas, los ojos cerrados y la cabeza
un poco inclinada. Era obvio que estaba rezando.
Al día siguiente, en un descanso, lo llamó aparte y le dijo:
- Tengo que confesar que sentí curiosidad por tus
"escapadas" al bosque, y ayer te seguí al acabar
el colegio, y vi lo que hacías.
- Ah, bueno, -respondió el otro-. Sí, me gusta
pasar un poco de tiempo tranquilo y en paz con
Dios.
- ¿Y hace falta esconderse en un bosque para eso?
- Bueno, allí puedo encontrar a Dios.
- Pero, ¿es que Dios no puede encontrarse en
cualquier sitio? Donde quiera que vayamos, Dios
es el mismo.
- Dios es el mismo, claro, pero yo no.
La historia sencilla ilustra bien acerca
de la búsqueda de esa soledad que vivifica. Todos
necesitamos ese espacio interior en el que
llegamos a ser nosotros mismos. "Toda la
desgracia de los hombres -escribió Pascal- viene
de una sola cosa: el no saber quedarse solos en
su habitación".
2. En favor de la sociedad
Me impresiona ver a personas
-supuestamente inteligentes- que se aíslan de los
demás escuchando de modo habitual su música
favorita en el ipod. Parece otra forma de
conjurar el miedo a la soledad; es una coraza
ruidosa que evita comunicarse y ayuda también a
eludir cualquier inquietud interior. Lo mismo
puede decirse de quienes vuelcan su atención
obsesivamente en los videojuegos, la televisión o
los diversos artilugios que la tecnología ha
desarrollado en el último siglo para enmascarar
la soledad. Todos esos inventos no son más que
una forma de anestesia: cuando se aprieta el
botón de off vuelve a reaparecer la dolorosa
sensación de soledad.
Convivir no es tarea fácil. Cuántos hay
que viven como extraños a pesar de compartir una
misma casa, un mismo ámbito de trabajo o un medio
de locomoción. Para que sea una actividad
genuinamente humana, convivir implica ante todo
una apertura afectuosa a los demás, a quererlos y
a no tener miedo a expresarles de la manera
adecuada en cada caso nuestro afecto. El saludo
educado, la sonrisa amable y la mirada limpia son
las primeras formas de comunicación que no hay
que dar nunca por supuestas. Son esenciales para
crear un espacio familiar allí donde nos
encontremos. Así estamos hechos los seres
humanos: en cuanto establecemos lazos afectuosos
con quienes están a nuestro alrededor nos
sentimos a gusto, nos sentimos en cierto sentido
como en casa porque nos sentimos valorados y
queridos en nuestra singularidad personal.
Defender la cordialidad en nuestra
apertura a los demás no significa desconocer los
problemas que efectivamente afligen a la
convivencia humana. Al contrario, quienes
defienden el respeto, la amabilidad e incluso la
ternura como pautas de nuestras relaciones
sociales lo hacen porque saben que sólo mediante
esa conducta es posible transformar aquellos
ámbitos en los que predominan la violencia, la
explotación o el mutuo desprecio. Los demás
tienen también problemas y por eso actúan como lo
hacen, a veces agresivamente, pero con
inteligencia -¡hablando!- y con corazón
-¡queriendo!- pueden cambiarse muchas actitudes
personales. Hace falta una buena dosis de
valentía personal, sin atemorizarse por el hecho
de que en algunas ocasiones hayamos salido
malheridos en el trato con los demás. Quien así
actúa se hace efectivamente vulnerable, pero sólo
así somos felices los seres humanos. "La soledad
-ha escrito Nieves García- muere cuando nace el
amor. Un ser humano -añade- no es un problema
para otro, es una oportunidad para crecer en la
humanidad".
3. Aprender a escuchar
Sobre mi mesa de trabajo tengo
discretamente situado un pequeño calendario de
cartulina con un simpático dibujo y unas
palabras: "El que sabe escuchar sabe comprender".
Cuando me impaciento con alguna visita inoportuna
suelo echarle una ojeada y tomar así ánimos para
seguir escuchando con atención. Me parece a mí
que para vivir a gusto en sociedad, esto es, para
llegar a querer realmente a los demás, hace falta
aprender a escuchar.
Vivimos en un entorno muy ruidoso por
fuera y con muchas prisas por dentro, que hace
realmente difícil que nos prestemos mutuamente
atención. Hablamos con voz fuerte, nos movemos
con rapidez, decimos a unos y a otros lo que
tienen que hacer, pero a menudo somos incapaces
de escucharnos realmente y, por tanto, de
comprendernos. Quienes se han dado cuenta de esta
situación, que tanto afecta a la comunicación en
la empresa, se han apresurado a organizar cursos
para persuadir a empresarios y directivos que
necesitan aprender a escuchar para ser verdaderos
líderes en sus empresas. De modo semejante,
abundan los cursos en los que se pretende
adiestrar a vendedores y comerciales en las
técnicas de la escucha al cliente para que
lleguen a hacerse cargo realmente de sus
necesidades.
Pero, más que una técnica que pueda
dominarse, escuchar es sobre todo una actitud que
se aprende cuando se vive en un espacio humano en
el que hay afecto. Se trata de una actitud que
comienza en el ámbito personal y familiar, y
atraviesa todos los niveles de la acción humana.
A veces la comunicación se cuartea mediante
silencios que parecen de plomo. En casi todas las
familias o en muchas empresas hay personas que
durante largos años "no se hablan", aunque sean
hermanos, vivan en la misma escalera, trabajen en
un mismo departamento o tengan intereses afines.
Independientemente de las circunstancias
concretas que en cada caso hayan originado esa
lamentable situación -una herencia, una
rivalidad-, la manera más efectiva de entenderla
es advertir que han cancelado la disposición a
escucharse y a aprender uno de otro. Sólo escucha
quien está dispuesto a cambiar, quien está
dispuesto a rectificar, quien está dispuesto a
pedir perdón, a decir "me he equivocado". Como ha
escrito Bollnow, para poder escuchar hay que
renunciar a la seguridad de la propia opinión y
ponerse en duda uno mismo sin ningún reparo.
Comprender a los demás es muy difícil.
Requiere el empeño por resistir a la
superficialidad y a la vanidad, pero sobre todo
requiere hacerse cargo de lo que a los demás les
pasa, aunque muchas veces ni siquiera sean
capaces de decirlo y lo expresen sólo con su
presencia, con su ilusión o con su desánimo. Para
poder comprender a otra persona es preciso
reconocer que aprendemos de ella. Al menos, como
escribió la Madre Teresa de Calcuta, "estar con
alguien, escucharle sin mirar el reloj y sin
esperar resultados nos enseña algo sobre el
amor". Efectivamente, para poder escuchar es
preciso no mirar el reloj, no tener prisa por
dentro, tener paciencia. "La paciencia -escribió
lúcidamente el teólogo von Balthasar- es el amor
que se hace tiempo".
Aprender a escuchar es, en primer lugar,
aprender a tener paciencia, a dejarse llenar por
lo que dice la otra persona, sin distraernos con
lo que le vamos a contestar. Pero además, si
pensamos que cada persona singular tiene valor
por sí misma, es natural reconocerla -aunque eso
cueste bastante en la práctica- como una
autoridad acerca de su propio punto de vista o al
menos como un insustituible testigo presencial de
su personal experiencia.
Quien se aísla, quien elige la soledad,
es porque ha renunciado a cambiar, ha bloqueado
su capacidad de aprender. Elegir la sociedad
genera, por supuesto, problemas, pero es también
una maravillosa fuente de gozo, de alegría y de
amistad. En su ensayo R. W. Emerson recomienda
mantener la cabeza en soledad y las manos en
sociedad, conservar la personal independencia en
la inevitable convivencia social. Sin embargo,
entre la cabeza y las manos está el corazón que
les da la vida a la una y a las otras. Si
elegimos con el corazón descubriremos en la
convivencia con los demás -en la dependencia de
los demás- la fuente de nuestro crecimiento
personal y de nuestra felicidad.
viernes, 14 de marzo de 2008
lunes, 18 de febrero de 2008
EL CIGARRILLO
Desde 1988, luego de la publicación de un informe sobre los efectos del tabaco sobre la salud: "adicción a la nicotina", quedó instaurada la nicotina como una sustancia adictiva, al igual que la cocaína o la heroína.
Como agente administrado voluntariamente, altera el ánimo y la conducta, además de tener el potencial adictivo comparable al del alcohol, la cocaína o la morfina.
A pesar que más de 38 millones de personas en los Estados Unidos hayan dejado de fumar, alrededor de 50 millones continúan haciéndolo, demostrando los efectos adictivos de la nicotina.
Que el tabaco es perjudicial para la salud es una afirmación que se encuentra inclusive inmortalizada en los mismos paquetes de los cigarrillos.
Igualmente, un elevado porcentaje de los fumadores no cree que esté poniendo en riesgo su salud al fumar, o que por dejar de fumar van a decrecer los posibles riegos.
Habitualmente se comienza a fumar durante la juventud, y un 95% de los que continúan fumando después de los 20 años, llega a ser un fumador diario. Muchas personas que fuman han logrado conseguir dejar de hacerlo al tercer o cuarto intento, siendo sólo un 25% el que lo logra al primer intento.
El número de fumadores ha disminuido y se cree que 1,3 millones de personas en los Estados Unidos deja de fumar cada año.
Efectos en el organismo
La nicotina tiene efectos estimulantes como inhibitorios en el organismo. La estimulación del sistema nervioso central puede causar temblores en el consumidores inexperimentado y hasta convulsiones con altas dosis.
A la estimulación le sigue una fase inhibitoria de los músculos respiratorios.
Frente a situaciones estresantes, la nicotina produce excitación tanto como relajación. A su vez, incrementa el ritmo cardíaco y la presión sanguínea.
Además el tabaco puede provocar un aumento de sudoración, náuseas y diarrea, debido a los efectos que produce en el sistema nervioso o central.
Hormonalmente ocasiona una elevación del azúcar en sangre y de producción de insulina. Pese a estos indeseables efectos en el organismo, la nicotina produce otros efectos que podrían ser entendidos como "positivos", ya que estimula la memoria, la atención, la rapidez mental, el tiempo de reacción, la vigilancia y la ejecución de tareas.
Tiende a aliviar el aburrimiento, alejar los sentimientos depresivos y a reducir el estrés, tanto como los impulsos agresivos en respuesta a situaciones estresantes. A su vez, propende a suprimir el apetito (especialmente el de carbohidratos), pero inhibe la eficiencia del metabolismo de la digestión.
Riesgos para la salud
La exposición crónica a la nicotina puede causar severas dificultades a la salud, pero el problema principal que acarrea el fumar tabaco es la muerte.
En los Estados Unidos se relaciona al tabaco con 400.000 muertes prematuras por año, siendo esta cifra un 25% del total de muertes en general.
Las causas son la bronquitis crónica y la enfisema, cáncer broncogénico, infartos de miocardio, enfermedades cerebrovasculares, enfermedades pulmonares obstructivas y cáncer de pulmón. Además puede provocar úlceras, problemas relacionados a la reproducción, hipertensión y una disminución de la capacidad de curación.
A dosis bajas, provoca náuseas, vómitos, salivación excesiva, palidez, dolor abdominal, diarrea, mareos, dolor de cabeza, aumento de la presión sanguínea, taquicardia, sudor frío y temblores.
Otro riesgo que presenta es la adicción (dependencia y abstinencia) a la nicotina, y el decreciente sentido del olfato y el gusto.
Las personas que no fuman, pero están expuestas regularmente, presentan posibilidades de sufrir riesgos de cáncer pulmonar por sobreexposición al humo. También pueden experimentar acusadas, repentinas o severas reacciones en los ojos, nariz, garganta y en el tracto respiratorio inferior.
Igualmente el tabaco es responsable de molestias como el mal aliento, dientes amarillos y tos constante. Es más, en una investigación comparativa con gemelos que uno fuma y el otro no, se concluyó que esta tos permanente es una de las causas de lesiones en la columna vertebral debido al aumento de la presión intra abdominal sobre los discos intervertebrales provocada al toser.
En los niños provoca una mayor frecuencia de infecciones respiratorias tales como bronquitis, neumonía, produce asma y problemas en la maduración de los pulmones.
Trastornos relacionados con nicotina
Por el consumo de cualquier modalidad de tabaco y con la toma de medicamentos como parches y chicles de nicotina se puede presentar la dependencia y la abstinencia de nicotina.
La dependencia de la nicotina es un trastorno por el consumo de la misma, mientras que la abstinencia de la nicotina es un trastorno inducido por la misma.
El desarrollo de la dependencia de la nicotina es rápido, y es potenciado por factores sociales que impulsan a fumar en determinadas situaciones y por las poderosas campañas publicitarias de las empresas tabaqueras. Muchos sujetos que consumen tabaco lo hacen para disminuir los síntomas de abstinencia cuando se despiertan a la mañana o luego de haber estado en sitios donde se prohibe fumar.
Si padres o hermanos fuman, la persona es más propensa a empezar a fumar, por el modelo que estas figuras ejercen. Muchas personas han intentado dejar de fumar, siendo estos intentos infructuosos.
Debido a que por estar legalizado el consumo de tabaco, se dispone de ellos con facilidad. Algunos sujetos evitan situaciones en las que saben que se les prohibirá fumar.
A pesar de ser conscientes de los problemas médicos que acarrea el fumar, consumen continuamente.
La interrupción del consumo de tabaco provoca síntomas de abstinencia bien definidos. Los síntomas de abstinencia pueden aparecer tras unas dos horas luego del último cigarrillo, agudizándose con un pico entre las 24 y 48 horas siguientes.
El deseo imperioso de fumar, tensión, irritabilidad, dificultades de concentración, somnolencia, disminución del ritmo cardíaco o de la presión sanguínea, aumento del apetito y de peso, torpeza motora y aumento de la tensión muscular.
La mayor rapidez de los efectos de la nicotina conduce a los fumadores a un patrón de hábito intenso más difícil de abandonar por la frecuencia y rapidez del refuerzo y por la mayor dependencia física de la nicotina.
Dejar de fumar y sus beneficios
Debido a los grandes riesgos que trae aparejado el consumo de tabaco, el dejar de fumar no es sólo beneficioso para la propia salud, sino para la de las personas que nos rodean.
Incluso a los pocos minutos de haber dejado de fumar, la presión sanguínea y el ritmo cardíaco bajan a su ritmo normal.
Decrecen los riesgos de enfermedades graves como las enfermedades cardiovasculares, el cáncer de pulmón, de páncreas, de hígado, de riñón, úlcera grastroduodenal, y ataques al corazón.
Para dejar de fumar existe toda una variedad de métodos de los cuáles se puede elegir el que se cree de mayor conveniencia personal.
Los familiares, amigos, compañeros de trabajo pueden apoyar o alentar a una persona para dejar de fumar, pero la decisión debe provenir de la persona en cuestión, debido a que el propio deseo suele ser una de las mejores motivaciones que acompañan al compromiso para llevarlo a cabo.
Como cualquier otra conducta adictiva, el dejar de fumar, y el mantenerse sin fumar es particularmente difícil. Sólo un 10% de personas logran dejar de fumar por su propia cuenta, en contraposición con un 60% que alcanzan la abstinencia mediante programas o métodos sensibles.
Se observa que estos programas utilizan una combinación de varias estrategias e de la terapia cognitiva-conductual como ser el reconocimiento del comportamiento, enfocar la atención de las personas a la realización de sus tareas cotidianas sin fumar, modificación del comportamiento adictivo, reconocimiento de recaídas potenciales y afrontamiento de las mismas, y manejo la irritabilidad, tensión y aumento de peso producidos por la abstinencia del tabaco. Junto a estos métodos y estrategias se suele utilizar temporariamente medicamentos sustitutos de la nicotina como son parches y chicles de nicotina.
Además se sugiere la psicoeducación (informar al fumador de los efectos adversos de la abstinencia y los riesgos de continuar fumando) y grupos de apoyos a los cuáles se recomiendo ir de una a dos horas por semana.
Una vez tomada la decisión de dejar de fumar es muy importante conseguir un método adecuado y personas que sirvan de apoyo para aumentar las posibilidades de tener éxito en tal empresa. De no lograrlo la primera vez, simplemente tome la experiencia como un aprendizaje, no como una fracaso. Es muy común que se necesite hasta seis intentos o más antes de poder realmente dejar de fumar. Se cree que un 70% de las personas que han logrado abstenerse de fumar lo han intentado una o dos veces antes de conseguirlo, un 20% ha hecho de 2 a 5 intentos y un 9% no lo ha alcanzado antes de más de seis truncados intentos.
Por esta razón, si se propone dejar de fumar y sufre una recaída, únicamente reflexione sobre la razón por la cual no resultó, desarrolle nuevas estrategias y propóngaselo una vez más. Generalmente, para romper con un hábito se necesita de varios intentos.
Suele suceder que una persona que desea dejar de fumar y lo logra incite a los individuos que lo rodean a intentar dejar de fumar y a no temer a los efectos propios de la abstinencia.
La nicotina y ciertos trastornos mentales
Se ha asociado el fumar con una historia o un potencial para ciertos trastornos mentales como la depresión mayor, alcoholismo, trastorno de ansiedad y la esquizofrenia.
Con respecto a la depresión mayor, se observó que a las personas que padecen este trastorno les cuesta más cesar con el consumo de tabaco, que las personas sin depresión.
En relación con los trastornos de ansiedad se cree que existe una asociación entre la dependencia de la nicotina y este trastorno, especialmente con respecto al trastorno de ansiedad generalizada. No existen estudios clínicos sobre la abstinencia de tabaco y los trastorno de ansiedad, posiblemente debido a que como un efecto del tabaco es la relajación y la disminución de la ansiedad, y como estos trastornos suelen ser crónicos, estas personas tienden a dejar de fumar en menor medida.
Existen varios estudios que prueban entre individuos alcohólicos de un 80 a un 90% fuman, pero no parecerían ser proclives a no poder dejar de fumar. Si se examinó que sujetos adictos al alcohol y a la heroína, además de la nicotina, refieren a ésta última como la más difícil de abstenerse (Kozlowski, Skinner, Kent & Pope, 1989).
Referente a la esquizofrenia se ha reportado que los pacientes esquizofrénicos necesitan niveles mayores de neurolépticos, que los síntomas negativos se exacerban durante la abstinencia de nicotina, y que la nicotina puede llegar a regularizar algunos déficits perceptuales entre los esquizofrénicos.
Todos estos datos hablan de la necesidad de que los profesionales tomen en cuenta la dependencia de la nicotina como un trastorno per se y tomar conciencia sobre que se necesita combinar las terapias para estos trastornos (depresión mayor, esquizofrenia, alcoholismo y trastorno de ansiedad generalizada) con programas adecuados para lograr la abstinencia de la nicotina, con el fin de no perjudicar cualquier avance en recuperación de la salud mental.
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Referencias bibliográficas
DSM- IV (1995): "Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales". Madrid, Editorial Masson.
Kaplan, H.; Sadock, B.; Grebb, J. (1997): "Sinopsis de Psiquiatría". Baltimore, Maryland, William Wilkins; Argentina, Editorial Panamericana.
Carr, Allen (1993): "Cómo dejar de fumar". Argentina, Emecé Editores.
http://www.sagrado.edu/lared/docs/cigarrillo.htm
Como agente administrado voluntariamente, altera el ánimo y la conducta, además de tener el potencial adictivo comparable al del alcohol, la cocaína o la morfina.
A pesar que más de 38 millones de personas en los Estados Unidos hayan dejado de fumar, alrededor de 50 millones continúan haciéndolo, demostrando los efectos adictivos de la nicotina.
Que el tabaco es perjudicial para la salud es una afirmación que se encuentra inclusive inmortalizada en los mismos paquetes de los cigarrillos.
Igualmente, un elevado porcentaje de los fumadores no cree que esté poniendo en riesgo su salud al fumar, o que por dejar de fumar van a decrecer los posibles riegos.
Habitualmente se comienza a fumar durante la juventud, y un 95% de los que continúan fumando después de los 20 años, llega a ser un fumador diario. Muchas personas que fuman han logrado conseguir dejar de hacerlo al tercer o cuarto intento, siendo sólo un 25% el que lo logra al primer intento.
El número de fumadores ha disminuido y se cree que 1,3 millones de personas en los Estados Unidos deja de fumar cada año.
Efectos en el organismo
La nicotina tiene efectos estimulantes como inhibitorios en el organismo. La estimulación del sistema nervioso central puede causar temblores en el consumidores inexperimentado y hasta convulsiones con altas dosis.
A la estimulación le sigue una fase inhibitoria de los músculos respiratorios.
Frente a situaciones estresantes, la nicotina produce excitación tanto como relajación. A su vez, incrementa el ritmo cardíaco y la presión sanguínea.
Además el tabaco puede provocar un aumento de sudoración, náuseas y diarrea, debido a los efectos que produce en el sistema nervioso o central.
Hormonalmente ocasiona una elevación del azúcar en sangre y de producción de insulina. Pese a estos indeseables efectos en el organismo, la nicotina produce otros efectos que podrían ser entendidos como "positivos", ya que estimula la memoria, la atención, la rapidez mental, el tiempo de reacción, la vigilancia y la ejecución de tareas.
Tiende a aliviar el aburrimiento, alejar los sentimientos depresivos y a reducir el estrés, tanto como los impulsos agresivos en respuesta a situaciones estresantes. A su vez, propende a suprimir el apetito (especialmente el de carbohidratos), pero inhibe la eficiencia del metabolismo de la digestión.
Riesgos para la salud
La exposición crónica a la nicotina puede causar severas dificultades a la salud, pero el problema principal que acarrea el fumar tabaco es la muerte.
En los Estados Unidos se relaciona al tabaco con 400.000 muertes prematuras por año, siendo esta cifra un 25% del total de muertes en general.
Las causas son la bronquitis crónica y la enfisema, cáncer broncogénico, infartos de miocardio, enfermedades cerebrovasculares, enfermedades pulmonares obstructivas y cáncer de pulmón. Además puede provocar úlceras, problemas relacionados a la reproducción, hipertensión y una disminución de la capacidad de curación.
A dosis bajas, provoca náuseas, vómitos, salivación excesiva, palidez, dolor abdominal, diarrea, mareos, dolor de cabeza, aumento de la presión sanguínea, taquicardia, sudor frío y temblores.
Otro riesgo que presenta es la adicción (dependencia y abstinencia) a la nicotina, y el decreciente sentido del olfato y el gusto.
Las personas que no fuman, pero están expuestas regularmente, presentan posibilidades de sufrir riesgos de cáncer pulmonar por sobreexposición al humo. También pueden experimentar acusadas, repentinas o severas reacciones en los ojos, nariz, garganta y en el tracto respiratorio inferior.
Igualmente el tabaco es responsable de molestias como el mal aliento, dientes amarillos y tos constante. Es más, en una investigación comparativa con gemelos que uno fuma y el otro no, se concluyó que esta tos permanente es una de las causas de lesiones en la columna vertebral debido al aumento de la presión intra abdominal sobre los discos intervertebrales provocada al toser.
En los niños provoca una mayor frecuencia de infecciones respiratorias tales como bronquitis, neumonía, produce asma y problemas en la maduración de los pulmones.
Trastornos relacionados con nicotina
Por el consumo de cualquier modalidad de tabaco y con la toma de medicamentos como parches y chicles de nicotina se puede presentar la dependencia y la abstinencia de nicotina.
La dependencia de la nicotina es un trastorno por el consumo de la misma, mientras que la abstinencia de la nicotina es un trastorno inducido por la misma.
El desarrollo de la dependencia de la nicotina es rápido, y es potenciado por factores sociales que impulsan a fumar en determinadas situaciones y por las poderosas campañas publicitarias de las empresas tabaqueras. Muchos sujetos que consumen tabaco lo hacen para disminuir los síntomas de abstinencia cuando se despiertan a la mañana o luego de haber estado en sitios donde se prohibe fumar.
Si padres o hermanos fuman, la persona es más propensa a empezar a fumar, por el modelo que estas figuras ejercen. Muchas personas han intentado dejar de fumar, siendo estos intentos infructuosos.
Debido a que por estar legalizado el consumo de tabaco, se dispone de ellos con facilidad. Algunos sujetos evitan situaciones en las que saben que se les prohibirá fumar.
A pesar de ser conscientes de los problemas médicos que acarrea el fumar, consumen continuamente.
La interrupción del consumo de tabaco provoca síntomas de abstinencia bien definidos. Los síntomas de abstinencia pueden aparecer tras unas dos horas luego del último cigarrillo, agudizándose con un pico entre las 24 y 48 horas siguientes.
El deseo imperioso de fumar, tensión, irritabilidad, dificultades de concentración, somnolencia, disminución del ritmo cardíaco o de la presión sanguínea, aumento del apetito y de peso, torpeza motora y aumento de la tensión muscular.
La mayor rapidez de los efectos de la nicotina conduce a los fumadores a un patrón de hábito intenso más difícil de abandonar por la frecuencia y rapidez del refuerzo y por la mayor dependencia física de la nicotina.
Dejar de fumar y sus beneficios
Debido a los grandes riesgos que trae aparejado el consumo de tabaco, el dejar de fumar no es sólo beneficioso para la propia salud, sino para la de las personas que nos rodean.
Incluso a los pocos minutos de haber dejado de fumar, la presión sanguínea y el ritmo cardíaco bajan a su ritmo normal.
Decrecen los riesgos de enfermedades graves como las enfermedades cardiovasculares, el cáncer de pulmón, de páncreas, de hígado, de riñón, úlcera grastroduodenal, y ataques al corazón.
Para dejar de fumar existe toda una variedad de métodos de los cuáles se puede elegir el que se cree de mayor conveniencia personal.
Los familiares, amigos, compañeros de trabajo pueden apoyar o alentar a una persona para dejar de fumar, pero la decisión debe provenir de la persona en cuestión, debido a que el propio deseo suele ser una de las mejores motivaciones que acompañan al compromiso para llevarlo a cabo.
Como cualquier otra conducta adictiva, el dejar de fumar, y el mantenerse sin fumar es particularmente difícil. Sólo un 10% de personas logran dejar de fumar por su propia cuenta, en contraposición con un 60% que alcanzan la abstinencia mediante programas o métodos sensibles.
Se observa que estos programas utilizan una combinación de varias estrategias e de la terapia cognitiva-conductual como ser el reconocimiento del comportamiento, enfocar la atención de las personas a la realización de sus tareas cotidianas sin fumar, modificación del comportamiento adictivo, reconocimiento de recaídas potenciales y afrontamiento de las mismas, y manejo la irritabilidad, tensión y aumento de peso producidos por la abstinencia del tabaco. Junto a estos métodos y estrategias se suele utilizar temporariamente medicamentos sustitutos de la nicotina como son parches y chicles de nicotina.
Además se sugiere la psicoeducación (informar al fumador de los efectos adversos de la abstinencia y los riesgos de continuar fumando) y grupos de apoyos a los cuáles se recomiendo ir de una a dos horas por semana.
Una vez tomada la decisión de dejar de fumar es muy importante conseguir un método adecuado y personas que sirvan de apoyo para aumentar las posibilidades de tener éxito en tal empresa. De no lograrlo la primera vez, simplemente tome la experiencia como un aprendizaje, no como una fracaso. Es muy común que se necesite hasta seis intentos o más antes de poder realmente dejar de fumar. Se cree que un 70% de las personas que han logrado abstenerse de fumar lo han intentado una o dos veces antes de conseguirlo, un 20% ha hecho de 2 a 5 intentos y un 9% no lo ha alcanzado antes de más de seis truncados intentos.
Por esta razón, si se propone dejar de fumar y sufre una recaída, únicamente reflexione sobre la razón por la cual no resultó, desarrolle nuevas estrategias y propóngaselo una vez más. Generalmente, para romper con un hábito se necesita de varios intentos.
Suele suceder que una persona que desea dejar de fumar y lo logra incite a los individuos que lo rodean a intentar dejar de fumar y a no temer a los efectos propios de la abstinencia.
La nicotina y ciertos trastornos mentales
Se ha asociado el fumar con una historia o un potencial para ciertos trastornos mentales como la depresión mayor, alcoholismo, trastorno de ansiedad y la esquizofrenia.
Con respecto a la depresión mayor, se observó que a las personas que padecen este trastorno les cuesta más cesar con el consumo de tabaco, que las personas sin depresión.
En relación con los trastornos de ansiedad se cree que existe una asociación entre la dependencia de la nicotina y este trastorno, especialmente con respecto al trastorno de ansiedad generalizada. No existen estudios clínicos sobre la abstinencia de tabaco y los trastorno de ansiedad, posiblemente debido a que como un efecto del tabaco es la relajación y la disminución de la ansiedad, y como estos trastornos suelen ser crónicos, estas personas tienden a dejar de fumar en menor medida.
Existen varios estudios que prueban entre individuos alcohólicos de un 80 a un 90% fuman, pero no parecerían ser proclives a no poder dejar de fumar. Si se examinó que sujetos adictos al alcohol y a la heroína, además de la nicotina, refieren a ésta última como la más difícil de abstenerse (Kozlowski, Skinner, Kent & Pope, 1989).
Referente a la esquizofrenia se ha reportado que los pacientes esquizofrénicos necesitan niveles mayores de neurolépticos, que los síntomas negativos se exacerban durante la abstinencia de nicotina, y que la nicotina puede llegar a regularizar algunos déficits perceptuales entre los esquizofrénicos.
Todos estos datos hablan de la necesidad de que los profesionales tomen en cuenta la dependencia de la nicotina como un trastorno per se y tomar conciencia sobre que se necesita combinar las terapias para estos trastornos (depresión mayor, esquizofrenia, alcoholismo y trastorno de ansiedad generalizada) con programas adecuados para lograr la abstinencia de la nicotina, con el fin de no perjudicar cualquier avance en recuperación de la salud mental.
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Referencias bibliográficas
DSM- IV (1995): "Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales". Madrid, Editorial Masson.
Kaplan, H.; Sadock, B.; Grebb, J. (1997): "Sinopsis de Psiquiatría". Baltimore, Maryland, William Wilkins; Argentina, Editorial Panamericana.
Carr, Allen (1993): "Cómo dejar de fumar". Argentina, Emecé Editores.
http://www.sagrado.edu/lared/docs/cigarrillo.htm
miércoles, 28 de noviembre de 2007
ATAQUE CEREBRAL
Juan Cebral
Center for Computational Fluid Dynamics, George Mason University; Institute for Research & Education, Inova Fairfax Hospital, Virginia, USA.
El entendimiento de los mecanismos de iniciación, evolución y ruptura de aneurismas cerebrales (la mayor causa de hemorragias cerebrales) es importante para una mejor evaluación de los pacientes y el planeamiento de su tratamiento. Este es un problema multi factorial, pero la hemodinámica (flujo sanguíneo) ha sido identificada como uno de los factores mas importantes. En esta charla se describirá la aplicación de métodos numéricos para el modelado personalizado de la dinámica de fluidos en aneurismas cerebrales a partir de imágenes médicas. Se mostrara cómo estos modelos pueden ser usados para testear hipótesis acerca de la evolución natural de estos aneurismas relacionando variables hemodinámicas con eventos clínicos, y para predecir el resultado de intervenciones endovasculares mínimamente invasivas
Center for Computational Fluid Dynamics, George Mason University; Institute for Research & Education, Inova Fairfax Hospital, Virginia, USA.
El entendimiento de los mecanismos de iniciación, evolución y ruptura de aneurismas cerebrales (la mayor causa de hemorragias cerebrales) es importante para una mejor evaluación de los pacientes y el planeamiento de su tratamiento. Este es un problema multi factorial, pero la hemodinámica (flujo sanguíneo) ha sido identificada como uno de los factores mas importantes. En esta charla se describirá la aplicación de métodos numéricos para el modelado personalizado de la dinámica de fluidos en aneurismas cerebrales a partir de imágenes médicas. Se mostrara cómo estos modelos pueden ser usados para testear hipótesis acerca de la evolución natural de estos aneurismas relacionando variables hemodinámicas con eventos clínicos, y para predecir el resultado de intervenciones endovasculares mínimamente invasivas
martes, 20 de noviembre de 2007
El reto de la globalización anunciado hace 40 años
Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional»
Hace 40 años «Populorum progressio» adelantó respuestas al reto de la globalización. El cardenal Martino analiza la actualidad de la histórica encíclica de Pablo VI
A las cuatro décadas de su publicación, la encíclica de Pablo VI sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos («Populorum progressio») se revela profética en sus respuestas al desafío actual de la globalización, constata el presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz.
Esta semana el organismo vaticano celebrará este 40º aniversario remitiéndose al histórico documento pontificio durante su asamblea general --martes y miércoles-- y dedicándole el II Congreso mundial de los organismos eclesiales que trabajan por la justicia y la paz –cita que acoge Roma del jueves al sábado--.
Es indudable, para el cardenal Renato Martino, que la definición de la encíclica sobre «el desarrollo» --«nuevo nombre de la paz»-- es un indicador de su actualidad.
Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional», explica el purpurado en una entrevista publicada en «L'Osservatore Romano» --edición diaria en italiano, 18 de noviembre de 2007--..
Es sorprendente, en su opinión, la actualidad del documento pontificio, «su capacidad verdaderamente profética de hablar también a la humanidad de nuestro siglo XXI».
«Destino universal de los bienes de la creación», «economía al servicio del hombre», denuncia de «las especulaciones y exportaciones de recursos en provecho de quien las utiliza para su propio capricho», denuncia del «ulterior crecimiento de la riqueza de los ricos y del poder de los fuertes que hacen más gravosa la servidumbre de los oprimidos»: son temas de los que habla «Populorum progressio» y que «hoy experimentamos en la globalización», observa el purpurado.
Proponer constantemente esta encíclica «con premura y constancia diarias» es lo que hace la Santa Sede y la Iglesia, subraya el cardenal Martino, recordando el contexto de la publicación del documento.
Se escribió «en los años en los que se daba el redespertar de los hombres y de los pueblos hasta entonces esclavizados en las colonias --apunta--. Occidente, que ya no podía seguir adueñándose del destino» de aquéllos, «se ofrecía a asociarse (si bien ciertamente no de manera desinteresada) al desarrollo de las nuevas naciones», y «precisamente la manera de tal intromisión empujó a Pablo VI a intervenir para afirmar que la Iglesia no podía permanecer ajena "a las alegrías y a las esperanzas, a las tristezas y a los dolores del hombre"», un llamamiento conciliar.
Y en una época «en la que casi toda valoración política se basaba en la contraposición este-oeste», el entonces pontífice había entendido que el eje más crítico era el norte-sur. «La historia se encargó de darle la razón –recalca el cardenal Martino--: se superaron las tensiones este-oeste, pero entre norte y sur se han cebado mecanismos crueles, como la deuda exterior, las guerras de encargo combatidas en el sur del mundo, la producción y el comercio de armas».
Cardenales, prelados y expertos, miembros del Pontificio Consejo Justicia y Paz, con oficiales y consultores del dicasterio, afrontarán desde el martes, a partir del magisterio del Papa Montini, temas como la dimensión moral del desarrollo, las nuevas pobrezas, los conflictos y el desarme, la protección de los derechos humanos y la salvaguarda del medio ambiente.
Zenith
jueves, 8 de noviembre de 2007
Las fronteras del estructuralismo
Por Rafael Gómez Pérez
Las modas de Francia (1970)
Los que aún no han leído a Sartre pueden ahorrarse ese trabajo; los que lo hayan leído, podrán olvidarlo cuanto antes, y así estarán a la última. La última —el último ismo (1970)—se llama estructuralismo.
El movimiento tiene apenas cinco años de vida y puede ser tomado —como el último tranvía— en marcha. El nuevo profeta se llama Claude Lévi-Strauss[1]. Pero hay que ser honestos: el estructuralismo no se ha presentado como una moda de Montmartre, sino como un método de investigación, con resultados concretos, estrictamente científicos, en varias disciplinas. Lo que sucede es que todo positivismo —el estructuralismo lo es— corre el peligro de acabar tarde o temprano teniendo un profeta y hasta una profetisa, como lo fueron, hace un siglo, Auguste Comte y su llorada Clotilde de Vaux.
El estructuralismo ha nacido como consecuencia de una profundización de la lingüística [2]. La lingüística, en efecto, se ha dado cuenta de que lo importante no es tanto el contenido de las palabras (lo significado), sino el contexto de las palabras, es decir, el conjunto de relaciones que cada palabra entabla con las demás. Pero ese contexto no es algo que haya sido establecido conscientemente, de una vez, como puede hacerse con la clave de una asociación de agentes secretos. Ha sido el producto de la actividad inconsciente de la colectividad, de tal modo que cada hombre singular se somete a él. En definitiva: las palabras denotan una estructura de relaciones que, precisamente en cuanto estructura básica, puede admitir diversas superestructuras. De poco sirve conocer el contenido, si se desconoce la base estructural que permite que haya contenido.
Esta base estructural tiene sólo una función formal; al menos, el método estructuralista no intenta sino describir posiciones. De Saussure ha ilustrado esta función formal de la estructura con un ejemplo: el método estructuralista se asemeja a una partida de ajedrez, en la que una determinada posición de las piezas prescinde por completo de los movimientos antecedentes. Una determinada posición de las piezas —con todas las po sibles y reales relaciones entre ellas— puede ser entendida tanto por el que acaba de llegar a la mesa donde ya dos juegan, como por el que ha seguido la partida desde el principio.
En una palabra, no interesa al estructuralismo la génesis de los conceptos, la historia, sino el complejo de relaciones que, en un determinado momento, es posible descubrir. De ahí que se haya definido la estructura como entidad autónoma de dependencias internas.
El estructuralismo como método aparece así, a primera vista, con la función instrumental de todo método. Su validez ha de ser juzgada como son juzgados los métodos: si conducen a resultados. Los resultados metódicos del estructuralismo trascienden el análisis breve que quieren ser estas páginas. La justificación de un interés más general sobre el estructuralismo se basa en cambio en el hecho, por todos conocido, de que el estructuralismo es algo más que un método: implica —como, por lo demás, era previsible— una determinada concepción del hombre.
Esa determinada concepción del hombre puede resumirse así: el hombre está sometido a estructuras lingüísticas, biológicas, psicológicas, sociológicas, que lo superan, que se imponen sobre él. El hombre no se hace a sí mismo; es hecho por una conciencia colectiva superior a él, de la que, a lo más, es expresión.
En esta concepción que es el telón de fondo del estructuralismo coinciden psicoanalistas, como Lacan; filósofos marxistas, como Althuser; etnólogos, como Lévi-Strauss. Puede advertirse ahora el impacto que el estructuralismo ha causado en el ambiente actual de la cultura francesa, centrado prevalentemente en el personalismo: tanto en el personalismo «cristiano» de Esprit (la revista de Mounier, llevada ahora por Domenach), como en él personalismo marxista de Garaudy, como en el personalismo existencialista de Sartre. Téngase en cuenta que los intentos de diálogo entre marxistas y cristianos en Francia se basaban hasta ahora en el campo común —aunque inevitablemente equívoco— del «interés por el hombre».
Algunas aplicaciones del estructuralismo
Pueden verse a continuación algunas aplicaciones del estructuralismo, con el fin de advertir dónde y cómo queda la persona, en el ámbito de las estructuras.
En el campo de la etnología, Lévi-Strauss ha escrito: «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu consiste fundamentalmente en imponer formas a un conte- nido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente llegar a la estructura inconsciente, subyacente en toda institución y en toda costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para las otras instituciones y costumbres, con tal de que, bien entendido, se llegue en el análisis lo bastante lejos»[3]. Muchas y distintas instituciones sociales (el levirato, la prohibición del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes) nacen, según Lévi-Strauss, de una estructura, inconscientemente fijada e inconscientemente actuante, que permite la comunicación del individuo con la sociedad, prueba ineludible de la comunidad e igualdad entre los hombres, más allá de las diferencias de razas y de culturas.
Evidentemente, la pregunta fundamental es ahora ésta: ¿de dónde viene la unidad fundamental de la conciencia humana? Viene de puras leyes físico-químicas[4]. El estruc- turalismo de Lévi-Strauss tiene, por tanto, un fondo materialista; de hecho, Lévi-Strauss no ha rechazado el calificativo que Sartre ha dado al estructuralismo: materialisme trascendentale[5].
Este materialismo de fondo —sustrato de una parte del positivismo desde el siglo XIX— hace posible la aplicación del método estructuralista a la revisión de Marx, emprendida con tanto ahínco en Francia durante los últimos años. Frente a la interpretación personalista del marxismo —obra, sobre todo de Garaudy—, otros están intentando una interpretación estructuralista. Lo importante en Marx sería su descubrimiento de las estructuras económicas y sociales. Sería en cambio accesorio y, por tanto, caduco, todo lb que se refiere a la liberación del hombre, al triunfo del proletariado, a la sociedad sin clases. En otras palabras, el marxismo habría dejado de ser el humanismo que prometía al hombre la liberación total de las superestructuras. Se comprende la reacción contraria a la interpretación estructuralista de Marx por parte tanto del marxismo ortodoxo como, del humanismo marxista de algunos pensadores franceses: porque el marxismo queda privado de los postulados más atractivos para una acción política y social; el marxismo ortodoxo pierde su carácter clásico de profetismo de la clase oprimida; el humanismo marxista pierde su plataforma común para el diálogo con el humanismo cristiano.
Tanto en general, como en su aplicación marxista, el estructuralismo, cuando rebasa el valor de método y se ve ineludiblemente acosado por preguntas fundamentales, las resuelve en un sentido materialista. Realmente, ni siquiera como método el estructuralismo ha logrado responder a cuestiones básicas. Así, cuando después de individuar una serie de estructuras que rigen la sociedad durante siglos, se ve obligado a individuar otra nueva serie que, paulatinamente, comienza a imponerse, el estructuralismo no sabe explicar el paso, a no ser recurriendo a «encarnaciones» de un espíritu objetivo, que recuerda a las mayores elucubraciones de Hegel. En Hegel, también el individuo quedaba siempre absorbido en la evolución del espiritu absoluto. Hegel nunca se pronunció, en efecto, sobre la consistencia de la individualidad personal; no podía hacerlo.
Estas últimas consideraciones llevan a plantear, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa el estructuralismo en el actual panorama filosófico. Describir en pocas líneas las actuales corrientes filosóficas es una empresa arriesgada; pero, por otra parte, la multiplicidad no es tanta como para no permitir trazar unas cuantas líneas fundamentales.
El primer criterio que permite separar las corrientes filosóficas en dos campos es el materialismo. Según este criterio hay filosofías materialistas (marxismo, positivismo, al- gunos existencialismos) y filosofías espiritualistas (todas las que admiten la metafísica en sentido real: tomismo, algunos existencialismos, espiritualismo de tendencia agustiniana).
El estructuralismo en el panorama de la filosofía actual
Otro criterio diversificador —tomado de la historia de la filosofía— puede ser éste: filosofías que se colocan en la línea objetivista del pensamiento clásico (en donde es posible trazar una línea constante que va de Platón a los tomistas de hoy, pasando por Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, aunque habría que hacer muchas precisacio- nes importantes) y filosofías de tipo subjetivista (que arrancando de Descartes, pasan por Kant y llegan a todos los existencialismos e idealismos actuales). Se entiende aquí por objetivista (y es necesario aclararlo, porque el término no es muy exacto), toda filosofía que, de modo más o menos pleno, se centra en la develación del esse: realidad fundamental, no idea abstracta, advertida por el hombre como acto que pone todo lo que es. Y se entiende por filosofía subjetivista la que parte de la conciencia, del cogito, del lch denke, del yo pienso.
Si, como se ha dicho, Lévi-Strauss no ha rechazado para el estructuralismo la calificación de «materialismo trascendental» que le ha dado Sartre, se entenderá también que al autor del estructuralismo haya parecido bien otra calificación, ideada por Ricoeur: la de «kantismo sin sujeto trascendental». En otras palabras: el estructuralismo puede ser configurado como un materialismo que, partiendo del sujeto trascendental kantiano, lo niega, para constituir en esta negación la afirmación de un espíritu inconsciente, universalístico, ahistórico.
En el estructuralismo hay, por tanto, una confusa mezcla de las tendencias filosóficas que se han dado a partir de Kant. Hay, en buena, parte, una especie de síntesis entre las dos alas —derecha e izquierda (marxismo)— que aparecieron después de la muerte de Hegel. La exigencia de la positivización —que arranca de Kant— está omnipresente; pero esta positivización —este positivismo— no está al servicio del yo, sino de una cierta espiritualización de la materia, que —a espaldas de la historia y de la persona— va dando lugar a estructuras, en las que cabe encuadrar tanto el pensamiento salvaje como el que piensa que ha dejado de serlo.
Las últimas precisaciones
El estructuralismo recoge un cierto hastío filosófico que había engendrado el personalismo. En realidad, la filosofía de la postguerra se cerró en el personalismo (Mounier, Sartre), como en un non plus ultra. En un caso, la centralidad de la persona permitía luego el acceso a Dios; en otro, la centralidad de la persona era la negación de Dios. Pero, en realidad, o se ve en la persona ya la trascendencia (el tú, Dios), o la filosofía de la persona acaba, tarde o temprano, asqueada de sí misma. De ahí la desideologización, el atractivo hacia la materia; una materia explicada y parlante por miles de ciencias actuales que dan resultados y datos tangibles, contabilizables. Una materia que no es inerte, porque está como surcada por vetas de estructuras: casi se diría que es materia espiritual izada: el dios materia.
Las consideraciones cripto-filosóficas de Lévi-Strauss se prestaban a todas estas deducciones. Últimamente, sin embargo, el autor ha insistido una y otra vez en repudiar estas derivaciones, que él considera espúreas.
Con ocasión de la ceremonia, en la que recibiólde manos del ministro Peyrefitte la medalla de oro del Centre National de la recherche scientifique (cfr. Le Monde, 13-1-1968), el filósofo dijo: «El estructuralismo no es culpable del abuso que con frecuencia se comete en su nombre. El estructuralismo sanamente practicado no aporta un mensaje, no tiene una llave capaz de abrir todas las cerraduras, no pretende formular una nueva concepción del mundo o incluso del hombre; se guarda muy bien de querer fundar una terapéutica o una filosofía». Lévi-Strauss pronunció también palabras muy convincentes sobre la necesidad de que la ciencia no se quede satisfecha «en las fronteras de una lengua o de un grupo de lenguas, de una sociedad y de la civilización donde la ciencia surge, o incluso de un período de la historia, aunque sea extenso... De ahí la voluntad tenaz de la etnología de no excluir de su estudio nada que sea humano».
Estas declaraciones de Lévi-Strauss permiten efectivamente modificar el planteamiento que del estructuralismo han hecho numerosas publicaciones, incluso algunas especializadas de filosofía. Pero esa modificación tiene un sentido muy concreto: es decir, queda claro que el filósofo, aun apelando a una estructura o conciencia o sistema transhumano, no puede evitar construir un humanismo. La diferencia estriba en que, mientras muchos humanismos sienten una instintiva desazón hacia el desarrollo y la invasión de las ciencias positivas, la actitud estruturalista mantiene que no se puede hablar legítimamente del hombre sin la integración de todas las ciencias. No hay ciencias humanistas privilegiadas, y, desde luego, no hay una ciencia privilegiada para una parte del mundo o de la historia. Toda ciencia manifiesta de algún modo el hombre: «las matemáticas ponen al desnudo las propiedades intrínsecas que manifiesta, en su mayor pureza, el funcionamiento del espíritu humano; e incluso las ciencias físicas y naturales no llegan al conocimiento del mundo y de la vida sino a través de las percepciones. y de los juicios que autorizan, en el hombre, un equipo sensorial y mental particular» (Lévi-Strauss, Le Monde, 13-1-68).
La adoración mítica del hombre —previamente complicado y ambiguo para permitir este culto confuso— es una mentalidad que los estructuralistas repudian. La afirmación sartreana sobre el hombre («esa pasión inútil») les suena a dilettantismo. Podría decirse que, si el estructuralista no se fija temáticamente en el hombre, la razón se debe a que no puede dejar de trabajar en algo mucho más concreto: los hechos, las estructuras, el ensamblaje de relaciones que ofrece una mirada científica del mundo y de la vida.
En este sentido, no se puede justamente acusar al estructuralismo de anti-humanismo. Una consideración global del hombre no le preocupa, porque sabe que, para intentarla, haría falta reunir los resultados de bastantes ramas científicas (algunas actualmente en sus comienzos), y verificar luego sus resultados.
Pero es aquí precisamente donde se descubre la debilidad —y la falsedad— del planteamiento estructuralista: el limitarse a las ciencias positivas puede ser, legítimamente, objeto de un programa de investigación positiva. Pero, al silenciar cualquier otra perspectiva (es significativo que en las declaraciones citadas de Lévi-Strauss no se aluda a un problema filosófico o moral), se mantiene de hecho una posición ideológica: la positivista. Esta consideración se confirma por el hecho de que, paladinamente, el substrato del estructuralismo es un confesado materialismo, aunque, sin embargo, no se constituya temáticamente como una tesis, sino como el presupuesto de base de las investigaciones concretas.
El estructuralismo puede ser configurado (y es una más de las notas aproximativas que se han hecho a lo largo de estas páginas) como un materialismo que se distrae en el interminable trabajo positivo que tiene ante sí el científico actual. Se parte, aunque no se diga explícitamente (a veces sí se afirma) de que no se da una trascendencia; en pocas palabras: de que todo se acaba aquí, sobre la tierra. El estructuralismo es, por eso, la última modalidad del positivismo materialista.
Este positivismo podía resultar incluso pueril, hace un siglo, cuando las ciencias físicas y naturales, la sociología, la psicología, etc., estaban apenas en una fase preparatoria de la gran expansión posterior. Hoy, en cambio, el progreso evidente, el descubrimiento de métodos eficaces en la sociología de grupo, la etnología, la lingüística, dotan al positivismo de una verificabilidad cada vez más atractiva. Antes, el positivista presumía de no rezar y hacía gala de su ateísmo; hoy el positivista no reza, pero tiene para el rezo una mirada científica: y lo explica como un fenómeno real de condicionamientos materiales, lingüísticos, sociales. Para el estructuralismo, las palabras de Bergson sobre la necesidad en el mundo de hoy de un «suplemento de alma» significan poco; él se siente dueño —no completo, pero dueño— de las exigencias individuales y sociales de los hombres. No puede satisfacerlas, pero puede clasificarlas. Lo triste es, sin embargo, que las almas y sus aspiraciones concretas y personales quedan clasificadas como mariposas en el álbum del entomólogo: frías, yertas y con un alfiler clavado en mitad del cuerpo seco.
“Le dernier cri”
Se decía, al principio, que el estructuralismo era la última moda. En realidad, estas ciencias —etnología, antropología, etc— están recibiendo continuamente nuevos en- foques, de modo que los planteamientos son a menudo sometidos a críticas. Los primeros meses del 1968 han visto la aparición de críticas serias al estructuralismo. Por una parte, libros de orientación personalista, que no se resignan al anti-humanismo de Lévi-Strauss (aunque, como se ha dicho, se trata de un anti-humanismo sólo aparente[6]). Por otra, libros que enfocan la antropología desde una perspectiva distinta, que en definitiva significa una crítica al planteamiento estructuralista.
Balandier[7], con un libro sobre la antropología política, parece decidido a corregir la perspectiva ahistórica del estructuralismo. La estructura no es ya un modelo permanente insensible al paso de la historia; las mismas sociedades primitivas —que los estructuralistas estudian como reproduciendo un modelo siempre igual y constante— son estudia- das ahora con una visión histórica. Al menos, desde el punto de vista político, el poder y su necesario correlato —la oposición al poder— implican una historia, un movimiento y un dinamismo.
Para Balandier, no hay nada más sometido a la historia que el terreno político; y la antropología política, si quiere conseguir resultados útiles, debe comparar sistemas diversos, en movimiento, dinámicos, que no pueden ser entendidos con un modelo (estructura) estático. Puede observarse, por tanto, que este redescubrimiento de la historia vuelve a plantear problemas antiguos que continúan siendo nuevos. Entre ellos, el de la libertad. Pero la libertad es de la persona; y la persona libre tiene abierto delante de sí un horizonte que escapa a toda reducción materialista. He aquí de nuevo, desde otra perspectiva, el problema de la trascendencia. En este sentido, el estructuralismo —que ha merecido la crítica al dar la preeminencia a una simplificación demasiado unilateral— puede prestar un servicio real, aparte del mérito de las investigaciones concretas sobre modas y costumbres: descubrir la inconsistencia del personalismo cerrado o contuso que la cultura europea ha arrastrado durante años por influencias de algunos existencialismos.
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[1] C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962. Es su obra principal.
[2] Un precedente puede señalarse en F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, París, 1962 2ª edición; la primera se publicó en Ginebra y data de 1915.
[3] Antropologia strutturale, Milano, 1966, pp. 33-34.
[4] La pensée sauvage, París, 1962, p. 326.
[5] J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, París, 1960, p. 128.
[6] MIKEL DUFRENNE, Pour l'homme, París, 1968.
[7] GEORGES BALANDIER, Anthropologie politique, París, 1968.
Las modas de Francia (1970)
Los que aún no han leído a Sartre pueden ahorrarse ese trabajo; los que lo hayan leído, podrán olvidarlo cuanto antes, y así estarán a la última. La última —el último ismo (1970)—se llama estructuralismo.
El movimiento tiene apenas cinco años de vida y puede ser tomado —como el último tranvía— en marcha. El nuevo profeta se llama Claude Lévi-Strauss[1]. Pero hay que ser honestos: el estructuralismo no se ha presentado como una moda de Montmartre, sino como un método de investigación, con resultados concretos, estrictamente científicos, en varias disciplinas. Lo que sucede es que todo positivismo —el estructuralismo lo es— corre el peligro de acabar tarde o temprano teniendo un profeta y hasta una profetisa, como lo fueron, hace un siglo, Auguste Comte y su llorada Clotilde de Vaux.
El estructuralismo ha nacido como consecuencia de una profundización de la lingüística [2]. La lingüística, en efecto, se ha dado cuenta de que lo importante no es tanto el contenido de las palabras (lo significado), sino el contexto de las palabras, es decir, el conjunto de relaciones que cada palabra entabla con las demás. Pero ese contexto no es algo que haya sido establecido conscientemente, de una vez, como puede hacerse con la clave de una asociación de agentes secretos. Ha sido el producto de la actividad inconsciente de la colectividad, de tal modo que cada hombre singular se somete a él. En definitiva: las palabras denotan una estructura de relaciones que, precisamente en cuanto estructura básica, puede admitir diversas superestructuras. De poco sirve conocer el contenido, si se desconoce la base estructural que permite que haya contenido.
Esta base estructural tiene sólo una función formal; al menos, el método estructuralista no intenta sino describir posiciones. De Saussure ha ilustrado esta función formal de la estructura con un ejemplo: el método estructuralista se asemeja a una partida de ajedrez, en la que una determinada posición de las piezas prescinde por completo de los movimientos antecedentes. Una determinada posición de las piezas —con todas las po sibles y reales relaciones entre ellas— puede ser entendida tanto por el que acaba de llegar a la mesa donde ya dos juegan, como por el que ha seguido la partida desde el principio.
En una palabra, no interesa al estructuralismo la génesis de los conceptos, la historia, sino el complejo de relaciones que, en un determinado momento, es posible descubrir. De ahí que se haya definido la estructura como entidad autónoma de dependencias internas.
El estructuralismo como método aparece así, a primera vista, con la función instrumental de todo método. Su validez ha de ser juzgada como son juzgados los métodos: si conducen a resultados. Los resultados metódicos del estructuralismo trascienden el análisis breve que quieren ser estas páginas. La justificación de un interés más general sobre el estructuralismo se basa en cambio en el hecho, por todos conocido, de que el estructuralismo es algo más que un método: implica —como, por lo demás, era previsible— una determinada concepción del hombre.
Esa determinada concepción del hombre puede resumirse así: el hombre está sometido a estructuras lingüísticas, biológicas, psicológicas, sociológicas, que lo superan, que se imponen sobre él. El hombre no se hace a sí mismo; es hecho por una conciencia colectiva superior a él, de la que, a lo más, es expresión.
En esta concepción que es el telón de fondo del estructuralismo coinciden psicoanalistas, como Lacan; filósofos marxistas, como Althuser; etnólogos, como Lévi-Strauss. Puede advertirse ahora el impacto que el estructuralismo ha causado en el ambiente actual de la cultura francesa, centrado prevalentemente en el personalismo: tanto en el personalismo «cristiano» de Esprit (la revista de Mounier, llevada ahora por Domenach), como en él personalismo marxista de Garaudy, como en el personalismo existencialista de Sartre. Téngase en cuenta que los intentos de diálogo entre marxistas y cristianos en Francia se basaban hasta ahora en el campo común —aunque inevitablemente equívoco— del «interés por el hombre».
Algunas aplicaciones del estructuralismo
Pueden verse a continuación algunas aplicaciones del estructuralismo, con el fin de advertir dónde y cómo queda la persona, en el ámbito de las estructuras.
En el campo de la etnología, Lévi-Strauss ha escrito: «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu consiste fundamentalmente en imponer formas a un conte- nido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente llegar a la estructura inconsciente, subyacente en toda institución y en toda costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para las otras instituciones y costumbres, con tal de que, bien entendido, se llegue en el análisis lo bastante lejos»[3]. Muchas y distintas instituciones sociales (el levirato, la prohibición del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes) nacen, según Lévi-Strauss, de una estructura, inconscientemente fijada e inconscientemente actuante, que permite la comunicación del individuo con la sociedad, prueba ineludible de la comunidad e igualdad entre los hombres, más allá de las diferencias de razas y de culturas.
Evidentemente, la pregunta fundamental es ahora ésta: ¿de dónde viene la unidad fundamental de la conciencia humana? Viene de puras leyes físico-químicas[4]. El estruc- turalismo de Lévi-Strauss tiene, por tanto, un fondo materialista; de hecho, Lévi-Strauss no ha rechazado el calificativo que Sartre ha dado al estructuralismo: materialisme trascendentale[5].
Este materialismo de fondo —sustrato de una parte del positivismo desde el siglo XIX— hace posible la aplicación del método estructuralista a la revisión de Marx, emprendida con tanto ahínco en Francia durante los últimos años. Frente a la interpretación personalista del marxismo —obra, sobre todo de Garaudy—, otros están intentando una interpretación estructuralista. Lo importante en Marx sería su descubrimiento de las estructuras económicas y sociales. Sería en cambio accesorio y, por tanto, caduco, todo lb que se refiere a la liberación del hombre, al triunfo del proletariado, a la sociedad sin clases. En otras palabras, el marxismo habría dejado de ser el humanismo que prometía al hombre la liberación total de las superestructuras. Se comprende la reacción contraria a la interpretación estructuralista de Marx por parte tanto del marxismo ortodoxo como, del humanismo marxista de algunos pensadores franceses: porque el marxismo queda privado de los postulados más atractivos para una acción política y social; el marxismo ortodoxo pierde su carácter clásico de profetismo de la clase oprimida; el humanismo marxista pierde su plataforma común para el diálogo con el humanismo cristiano.
Tanto en general, como en su aplicación marxista, el estructuralismo, cuando rebasa el valor de método y se ve ineludiblemente acosado por preguntas fundamentales, las resuelve en un sentido materialista. Realmente, ni siquiera como método el estructuralismo ha logrado responder a cuestiones básicas. Así, cuando después de individuar una serie de estructuras que rigen la sociedad durante siglos, se ve obligado a individuar otra nueva serie que, paulatinamente, comienza a imponerse, el estructuralismo no sabe explicar el paso, a no ser recurriendo a «encarnaciones» de un espíritu objetivo, que recuerda a las mayores elucubraciones de Hegel. En Hegel, también el individuo quedaba siempre absorbido en la evolución del espiritu absoluto. Hegel nunca se pronunció, en efecto, sobre la consistencia de la individualidad personal; no podía hacerlo.
Estas últimas consideraciones llevan a plantear, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa el estructuralismo en el actual panorama filosófico. Describir en pocas líneas las actuales corrientes filosóficas es una empresa arriesgada; pero, por otra parte, la multiplicidad no es tanta como para no permitir trazar unas cuantas líneas fundamentales.
El primer criterio que permite separar las corrientes filosóficas en dos campos es el materialismo. Según este criterio hay filosofías materialistas (marxismo, positivismo, al- gunos existencialismos) y filosofías espiritualistas (todas las que admiten la metafísica en sentido real: tomismo, algunos existencialismos, espiritualismo de tendencia agustiniana).
El estructuralismo en el panorama de la filosofía actual
Otro criterio diversificador —tomado de la historia de la filosofía— puede ser éste: filosofías que se colocan en la línea objetivista del pensamiento clásico (en donde es posible trazar una línea constante que va de Platón a los tomistas de hoy, pasando por Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, aunque habría que hacer muchas precisacio- nes importantes) y filosofías de tipo subjetivista (que arrancando de Descartes, pasan por Kant y llegan a todos los existencialismos e idealismos actuales). Se entiende aquí por objetivista (y es necesario aclararlo, porque el término no es muy exacto), toda filosofía que, de modo más o menos pleno, se centra en la develación del esse: realidad fundamental, no idea abstracta, advertida por el hombre como acto que pone todo lo que es. Y se entiende por filosofía subjetivista la que parte de la conciencia, del cogito, del lch denke, del yo pienso.
Si, como se ha dicho, Lévi-Strauss no ha rechazado para el estructuralismo la calificación de «materialismo trascendental» que le ha dado Sartre, se entenderá también que al autor del estructuralismo haya parecido bien otra calificación, ideada por Ricoeur: la de «kantismo sin sujeto trascendental». En otras palabras: el estructuralismo puede ser configurado como un materialismo que, partiendo del sujeto trascendental kantiano, lo niega, para constituir en esta negación la afirmación de un espíritu inconsciente, universalístico, ahistórico.
En el estructuralismo hay, por tanto, una confusa mezcla de las tendencias filosóficas que se han dado a partir de Kant. Hay, en buena, parte, una especie de síntesis entre las dos alas —derecha e izquierda (marxismo)— que aparecieron después de la muerte de Hegel. La exigencia de la positivización —que arranca de Kant— está omnipresente; pero esta positivización —este positivismo— no está al servicio del yo, sino de una cierta espiritualización de la materia, que —a espaldas de la historia y de la persona— va dando lugar a estructuras, en las que cabe encuadrar tanto el pensamiento salvaje como el que piensa que ha dejado de serlo.
Las últimas precisaciones
El estructuralismo recoge un cierto hastío filosófico que había engendrado el personalismo. En realidad, la filosofía de la postguerra se cerró en el personalismo (Mounier, Sartre), como en un non plus ultra. En un caso, la centralidad de la persona permitía luego el acceso a Dios; en otro, la centralidad de la persona era la negación de Dios. Pero, en realidad, o se ve en la persona ya la trascendencia (el tú, Dios), o la filosofía de la persona acaba, tarde o temprano, asqueada de sí misma. De ahí la desideologización, el atractivo hacia la materia; una materia explicada y parlante por miles de ciencias actuales que dan resultados y datos tangibles, contabilizables. Una materia que no es inerte, porque está como surcada por vetas de estructuras: casi se diría que es materia espiritual izada: el dios materia.
Las consideraciones cripto-filosóficas de Lévi-Strauss se prestaban a todas estas deducciones. Últimamente, sin embargo, el autor ha insistido una y otra vez en repudiar estas derivaciones, que él considera espúreas.
Con ocasión de la ceremonia, en la que recibiólde manos del ministro Peyrefitte la medalla de oro del Centre National de la recherche scientifique (cfr. Le Monde, 13-1-1968), el filósofo dijo: «El estructuralismo no es culpable del abuso que con frecuencia se comete en su nombre. El estructuralismo sanamente practicado no aporta un mensaje, no tiene una llave capaz de abrir todas las cerraduras, no pretende formular una nueva concepción del mundo o incluso del hombre; se guarda muy bien de querer fundar una terapéutica o una filosofía». Lévi-Strauss pronunció también palabras muy convincentes sobre la necesidad de que la ciencia no se quede satisfecha «en las fronteras de una lengua o de un grupo de lenguas, de una sociedad y de la civilización donde la ciencia surge, o incluso de un período de la historia, aunque sea extenso... De ahí la voluntad tenaz de la etnología de no excluir de su estudio nada que sea humano».
Estas declaraciones de Lévi-Strauss permiten efectivamente modificar el planteamiento que del estructuralismo han hecho numerosas publicaciones, incluso algunas especializadas de filosofía. Pero esa modificación tiene un sentido muy concreto: es decir, queda claro que el filósofo, aun apelando a una estructura o conciencia o sistema transhumano, no puede evitar construir un humanismo. La diferencia estriba en que, mientras muchos humanismos sienten una instintiva desazón hacia el desarrollo y la invasión de las ciencias positivas, la actitud estruturalista mantiene que no se puede hablar legítimamente del hombre sin la integración de todas las ciencias. No hay ciencias humanistas privilegiadas, y, desde luego, no hay una ciencia privilegiada para una parte del mundo o de la historia. Toda ciencia manifiesta de algún modo el hombre: «las matemáticas ponen al desnudo las propiedades intrínsecas que manifiesta, en su mayor pureza, el funcionamiento del espíritu humano; e incluso las ciencias físicas y naturales no llegan al conocimiento del mundo y de la vida sino a través de las percepciones. y de los juicios que autorizan, en el hombre, un equipo sensorial y mental particular» (Lévi-Strauss, Le Monde, 13-1-68).
La adoración mítica del hombre —previamente complicado y ambiguo para permitir este culto confuso— es una mentalidad que los estructuralistas repudian. La afirmación sartreana sobre el hombre («esa pasión inútil») les suena a dilettantismo. Podría decirse que, si el estructuralista no se fija temáticamente en el hombre, la razón se debe a que no puede dejar de trabajar en algo mucho más concreto: los hechos, las estructuras, el ensamblaje de relaciones que ofrece una mirada científica del mundo y de la vida.
En este sentido, no se puede justamente acusar al estructuralismo de anti-humanismo. Una consideración global del hombre no le preocupa, porque sabe que, para intentarla, haría falta reunir los resultados de bastantes ramas científicas (algunas actualmente en sus comienzos), y verificar luego sus resultados.
Pero es aquí precisamente donde se descubre la debilidad —y la falsedad— del planteamiento estructuralista: el limitarse a las ciencias positivas puede ser, legítimamente, objeto de un programa de investigación positiva. Pero, al silenciar cualquier otra perspectiva (es significativo que en las declaraciones citadas de Lévi-Strauss no se aluda a un problema filosófico o moral), se mantiene de hecho una posición ideológica: la positivista. Esta consideración se confirma por el hecho de que, paladinamente, el substrato del estructuralismo es un confesado materialismo, aunque, sin embargo, no se constituya temáticamente como una tesis, sino como el presupuesto de base de las investigaciones concretas.
El estructuralismo puede ser configurado (y es una más de las notas aproximativas que se han hecho a lo largo de estas páginas) como un materialismo que se distrae en el interminable trabajo positivo que tiene ante sí el científico actual. Se parte, aunque no se diga explícitamente (a veces sí se afirma) de que no se da una trascendencia; en pocas palabras: de que todo se acaba aquí, sobre la tierra. El estructuralismo es, por eso, la última modalidad del positivismo materialista.
Este positivismo podía resultar incluso pueril, hace un siglo, cuando las ciencias físicas y naturales, la sociología, la psicología, etc., estaban apenas en una fase preparatoria de la gran expansión posterior. Hoy, en cambio, el progreso evidente, el descubrimiento de métodos eficaces en la sociología de grupo, la etnología, la lingüística, dotan al positivismo de una verificabilidad cada vez más atractiva. Antes, el positivista presumía de no rezar y hacía gala de su ateísmo; hoy el positivista no reza, pero tiene para el rezo una mirada científica: y lo explica como un fenómeno real de condicionamientos materiales, lingüísticos, sociales. Para el estructuralismo, las palabras de Bergson sobre la necesidad en el mundo de hoy de un «suplemento de alma» significan poco; él se siente dueño —no completo, pero dueño— de las exigencias individuales y sociales de los hombres. No puede satisfacerlas, pero puede clasificarlas. Lo triste es, sin embargo, que las almas y sus aspiraciones concretas y personales quedan clasificadas como mariposas en el álbum del entomólogo: frías, yertas y con un alfiler clavado en mitad del cuerpo seco.
“Le dernier cri”
Se decía, al principio, que el estructuralismo era la última moda. En realidad, estas ciencias —etnología, antropología, etc— están recibiendo continuamente nuevos en- foques, de modo que los planteamientos son a menudo sometidos a críticas. Los primeros meses del 1968 han visto la aparición de críticas serias al estructuralismo. Por una parte, libros de orientación personalista, que no se resignan al anti-humanismo de Lévi-Strauss (aunque, como se ha dicho, se trata de un anti-humanismo sólo aparente[6]). Por otra, libros que enfocan la antropología desde una perspectiva distinta, que en definitiva significa una crítica al planteamiento estructuralista.
Balandier[7], con un libro sobre la antropología política, parece decidido a corregir la perspectiva ahistórica del estructuralismo. La estructura no es ya un modelo permanente insensible al paso de la historia; las mismas sociedades primitivas —que los estructuralistas estudian como reproduciendo un modelo siempre igual y constante— son estudia- das ahora con una visión histórica. Al menos, desde el punto de vista político, el poder y su necesario correlato —la oposición al poder— implican una historia, un movimiento y un dinamismo.
Para Balandier, no hay nada más sometido a la historia que el terreno político; y la antropología política, si quiere conseguir resultados útiles, debe comparar sistemas diversos, en movimiento, dinámicos, que no pueden ser entendidos con un modelo (estructura) estático. Puede observarse, por tanto, que este redescubrimiento de la historia vuelve a plantear problemas antiguos que continúan siendo nuevos. Entre ellos, el de la libertad. Pero la libertad es de la persona; y la persona libre tiene abierto delante de sí un horizonte que escapa a toda reducción materialista. He aquí de nuevo, desde otra perspectiva, el problema de la trascendencia. En este sentido, el estructuralismo —que ha merecido la crítica al dar la preeminencia a una simplificación demasiado unilateral— puede prestar un servicio real, aparte del mérito de las investigaciones concretas sobre modas y costumbres: descubrir la inconsistencia del personalismo cerrado o contuso que la cultura europea ha arrastrado durante años por influencias de algunos existencialismos.
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[1] C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962. Es su obra principal.
[2] Un precedente puede señalarse en F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, París, 1962 2ª edición; la primera se publicó en Ginebra y data de 1915.
[3] Antropologia strutturale, Milano, 1966, pp. 33-34.
[4] La pensée sauvage, París, 1962, p. 326.
[5] J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, París, 1960, p. 128.
[6] MIKEL DUFRENNE, Pour l'homme, París, 1968.
[7] GEORGES BALANDIER, Anthropologie politique, París, 1968.
miércoles, 31 de octubre de 2007
GUY DE MAUPASSANT
GUY DE MAUPASSANT, ESCRITOR FRANCES, NACIO EN EL -CASTILLO DE MIROMESNIL - TOURVILLE – SUR- ARQUES -SEINE - MARITIME EN 1850 Y MURIO EN PARIS 1893. TRAS -CURSAR ESTUDIOS EN EL LICEO DE RUAN. -EN 1869 SE -INSTALO EN PARIS CON LA INTESION DE ESTUDIAR DERECHO- PERO EL ESTALLIDO DE LA GUERRA FRANCO -PRUSIANA –
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.
DIRECTOR - NICOLAS MANSTS
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.
DIRECTOR - NICOLAS MANSTS
jueves, 25 de octubre de 2007
¿SON COMPATIBLES LA BIBLIA Y LA EVOLUCIÓN?
Por Carlos Javier Alonso.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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