Experto universitario

El bien, el mal y lo adecuado

2011-12-14T11:05:00.001-08:00

Es muy común hablar del bien y del mal aunque un profesor universitario de 80 años me negó la existencia de ambos por ser un tema para chicos de 6 años. Las filosofías gnósticas también se apoyan en estos dos y sólo dos principios.

Del bien se deriva la virtud de la Caridad. No podemos definir el bien por ser un trascendental (en filosofía medieval); el mal, o privación del bien, engendra el odio. Es inadecuado intentar vivir por encima de nuestros recursos. Por ejemplo enviar al chico a un colegio extremadamente caro, o elegir un barrio donde el alquiler es demasiado alto para el sueldo, ir a comer al Jockey Club sin corbata. O que un presidente firme su asunción con una bic. Amén de la llamada movilidad social.

Atenerse a lo adecuado engendra la virtud de la Humildad cuyos excesos son la soberbia y
la minus valoración.

Ibercivis, una plataforma de computación voluntaria en expansión

2010-11-23T10:42:00.000-08:00

Fermín Serrano
Universidad de Zaragoza

La computación voluntaria se ha confirmado como una alternativa útil de computación para aplicaciones científicas con altos requerimientos en número de cores. Además cuenta con el valor añadido de la divulgación científica favoreciendo la interacción con los ciudadanos participantes. Ibercivis nació como la iniciativa española de computación voluntaria basada en BOINC y durante 2009 se expandió a Portugal y a lo largo de 2010 se pretende consolidar como un proyecto común a toda Iberoamerica. Actualmente están conectados de forma diaria en media unos 2500 ciudadanos lo que conforma un conjunto de unos 8000 cores diarios disponibles para las múltiples aplicaciones científicas que se ejecutan de forma concurrente. Una de ellas es la aplicación que simula los nuevos materiales de cables cuanticos desarrollada por investigadores de la Universidad de Buenos Aires. En este coloquio se presentarán en detalle los distintos elementos que componen Ibercivis destacando la infraestructura actual de servidores y clientes de Ibercivis, el proceso de adaptación de una aplicación para su ejecución, y las acutaciones de interacción con la ciudadanía. Así mismo, se presentarán las actuaciones a desarrollar en el corto y medio plazo en Argentina para afianzar la colaboración en torno a la computación voluntaria.

Amin Maalouf, Premio Príncipe de Asturias

2010-07-09T09:50:00.000-07:00

El franco-libanés que mezcla historia y ficción, y tiende puentes entre oriente y occidente, defendiendo los valores universales y la diversidad cultural frente al fanatismo.

Amin Maalouf se ha impuesto a la eterna candidata Ana María Matute. El franco-libanés ha sido premiado con el Príncipe de Asturias de las letras. Ha sido premiado por su calidad literaria y por su pensamiento, que abre un espacio a la convivencia y la tolerancia.

Amin Maalouf: un cosmopolita. En su familia era esencial el abuelo, que abrió una pequeña escuela en su pueblo. Su lengua materna: el árabe. Estudió en colegios católicos. Licenciado en sociología y economía. Exiliado en París desde 1975, con su mujer y sus tres hijos. Allí ha trabajado como periodista, trabajo que ya realizara en Líbano, y se inició como escritor. Su novela más famosa: León el africano.

“Soy una persona que busca soluciones, probablemente las buscaré hasta el final de mis días porque no hay soluciones definitivas”

Amin Maalouf tiene mucho que decir sobre la cultura árabe, porque está enamorado de sus orígenes. No le gusta hablar de raíces: siente que la raíz es algo que te ata, que te impide moverte. Sin embargo está deseoso de hacernos comprender sus orígenes árabes, que procura presentar con la objetividad del que lleva 40 años viviendo en occidente. “Los pueblos y las sociedades árabes no han progresado en materia de derechos del hombre, ni en el terreno esencial de la democracia. La religión ha influido. Pero hay muchas otras razones. Durante muchos años, en las sociedades árabes dominó el nacionalismo árabe. Todo aquello se hundió. Desde la revolución iraní parece que triunfa una visión integrista del Islam, con cierta vocación bonapartista. En principio, debiéramos tener esperanza en el islam europeo. Lo ideal sería que los musulmanes europeos «exportaran» una visión modernista de su religión hacia el resto de las sociedades musulmanas. Pero temo que no esté ocurriendo eso. Tengo la impresión de que los musulmanes europeos viven más pendientes de las sociedades musulmanas no europeas. Al mismo tiempo, hay diversas formas de ser musulmán en Europa. Lo ideal sería que los musulmanes europeos fuesen un factor de modernización. Pero no estoy seguro de que sea eso lo que está ocurriendo exactamente” (entrevista concedida a ABC).

En todas sus novelas mezcla historia y ficción, y tiende puentes entre oriente y occidente, defendiendo los valores universales y la diversidad cultural frente al fanatismo.

La convivencia de las minorías es un tema recurrente en sus obras. “Desde siempre tuve la impresión de pertenecer a un grupo que debería resignarse a vivir como minoría, pero al final me he dado cuenta de que el mundo entero está hecho de minorías” Amin Maalouf quiere hacernos entender que la cultura global no impide, sino que, al revés, favorece la propia cultura y supone una cura de humildad para todos, porque, al final, todas las culturas son igualmente válidas y defendibles.

Y escribe porque cree que el mundo no va bien: dudas, turbulencias, problemas… en lo político, en lo económico, en lo moral… y él busca soluciones. Nadie que lea su obra se queda indiferente. Hace reflexionar sobre el pasado y sobre lo que podrá llegar a ser el futuro. Ahora escribe una novela sobre su generación de la cual no quiere adelantar nada, pero, seguro, nos hará plantearnos, como siempre, cuestiones vitales.

Sarkozy convoca "reunión de trabajo" sobre desastre en Mundial

2010-06-23T10:20:00.000-07:00

El presidente francés Nicolas Sarkozy presidirá la tarde del miércoles en el Elíseo una "reunión de trabajo" sobre el desastre de la selección francesa de fútbol en el Mundial de Sudáfrica en presencia del primer ministro y la titular de Deportes, anunció el portavoz del gobierno.

A la "reunión de trabajo", que tendrá lugar en vísperas de la vuelta a París de la maltrecha selección de fútbol, asistirá el jefe de gobierno francés, Francois Fillon, la ministra de Deportes, Roselyne Bachelot y la secretaria de Estado de Deportes, Rama Yade, precisó el portavoz gubernamental, Luc Chatel.

El anuncio fue efectuado luego del consejo semanal de ministros.

Fuentes del Elíseo, sede la presidencia francesa, confirmaron que el presidente Sarkozy recibirá el jueves por la mañana al atacante de los Bleus, Thierry Henry, "a su pedido". La información había sido difundida poco antes por la radio privada francesa RMC.

El combinado francés fue eliminado en la primera vuelta del Mundial de Sudáfrica al cabo de tres partidos durante los cuales sólo marcó un gol, en medio de disputas entre los jugadores y el entrenador, Raymnond Domenech, que trascendieron el ámbito deportivo, convirtiéndose en un escándalo nacional.

Ibercivis, una plataforma de computación voluntaria en expansión

2010-05-15T13:32:00.000-07:00

La Argentina, en el escenario internacional de la ciencia

2010-03-10T04:51:00.000-08:00

Por Nora Bär (La Nación)

La mayoría de los argentinos sabe que el país tiene paisajes y ciudades que encandilan a los turistas; cineastas, actrices y actores, valorados en pantallas de todo el mundo, y jugadores de fútbol cuyos pases se negocian en millones de euros.

Pero lo que tal vez no muchos conozcan es la "cotización" que alcanzan nuestros equipos científicos en el escenario de la ciencia mundial.

Aunque existen otras, dos colaboraciones en marcha y que esta semana merecieron acuerdos internacionales, una con Alemania y la otra con Francia (de la que se informa en esta página), son una prueba del deestacable nivel que exhibe la ciencia local.

La primera no sólo reafirmó la ya fructífera relación que existe con la Sociedad Max Planck, una organización en cuyos laboratorios trabajan o trabajaron nada menos que 33 premios Nobel y que pronto contará con un instituto asociado en Buenos Aires, sino que permitió la firma de un convenio para crear una universidad virtual binacional, que ofrecerá, entre otros beneficios, la posibilidad de la doble titulación.

La segunda se estableció con el CNRS francés, y no sólo promueve la creación del centro franco-argentino para el estudio del cambio climático, sino también la de un Laboratorio Internacional Asociado en Física y Mecánica de los Fluidos, que afianzará la cooperación de larga data existente entre la Facultad de Ingeniería de la UBA y cuatro laboratorios franceses de Orsay, Poitiers y París. En diciembre, se había creado también el Laboratorio Franco-Argentino en Nanociencias, entre la Universidad de París y la Comisión Nacional de Energía Atómica.

Que nos abran la puerta a ámbitos en los que se desarrolla la ciencia de elite demuestra que es posible jugar en las "grandes ligas". Claro que para eso tenemos que comenzar a dejar de pensar y actuar como un país "en desarrollo"...

Los ciudadanos dispuestos a hacer sacrificios personales para frenar el calentamiento global.

2009-11-05T14:54:00.001-08:00

Cuatro de cada cinco ciudadanos, incluidos chinos y estadounidenses, que son los dos mayores emisores de dióxido de carbono del mundo, estarían dispuestos a modificar sus hábitos para frenar el calentamiento global.

La BBC publica en una encuesta datos relevantes a cerca del nivel de preocupación de la sociedad con respecto al calentamiento del planeta

La mayoría de las personas están dispuestas a cambiar sus hábitos para frenar el calentamiento del planeta, así lo muestran los datos del informe presentado por la cadena pública británica BBC, que ha cotejado las opiniones de 22.000 personas en 21 países diferentes y del que se desprenden datos tan sorprendentes como esperanzadores.
Tres cuartos de los encuestados aprobaría un impuesto sobre la energía, especialmente los chinos, siempre y cuando el dinero recolectado se utilizara para encontrar fuentes alternativas de energía o para optimizar un uso eficiente.

Sacrificios personales
De acuerdo a la investigación, el 83% de los encuestados estuvo de acuerdo en que los individuos tendrán que realizar cambios en sus costumbres para reducir la cantidad de gases contaminantes que producen. El estudio sugiere que una gran mayoría de personas en cada país encuestado cree que será necesario hacer sacrificios.

En casi todos los países de Europa, así como en Estados Unidos, la mayoría de los encuestados opina que el coste del combustible que más contribuye al cambio climático deberá aumentar. Las únicas excepciones fueron Italia y Rusia, donde un importante número de encuestados cree que no será necesario un incremento en el precio de los suministros de energía para frenar el calentamiento.

A favor de los impuestos verdes
Las opiniones están divididas en cuanto a las propuestas de incrementar los impuestos a los combustibles fósiles: 55% a favor y 44% en contra. Los chinos son los más entusiastas cuando se trata de este tipo de impuestos: el 85% está a favor, un 24% más que los países que más apoyan la idea después de China.

En el resto del mundo, sólo estrechas mayorías -y a veces minorías- aprueban un aumento de los impuestos. Sin embargo, esta opinión cambia cuando se habla de impuestos "verdes", es decir, aquellos que se destinarían a optimizar el uso de la energía o bien para investigar combustibles menos contaminantes.

De todo esto parece desprenderse la idea de que en muchos países la gente está más decidida que sus gobiernos a contemplar cambios serios en su estilo de vida a fin de combatir el calentamiento global.

Globescan, la empresa encargada de conducir la encuenta entrevistó a 22.182 personas en el Reino Unido, Australia, Brasil, Canadá, Chile, China, Egipto, Francia, Alemania, India, Indonesia, Italia, Kenia, México, Nigeria, Filipinas, Rusia, Corea del Sur, España, Turquía y Estados Unidos.
Las entrevistas fueron presenciales o vía telefónica y se realizaron entre el 29 de mayo y el 26 de julio de 2007.

El País
Fatima Villanueva

El Nobel de Literatura 2009 fue para la alemana Herta Müller

2009-10-08T09:24:00.000-07:00

La Academia Sueca valoró "la densidad de la poesía y la franqueza de la prosa"; "Estoy soprendida", dijo tras conocer la noticiaAtrás quedaron los vaticinios que daban al israelí Amos Oz y al norteamericano Philip Roth como favoritos para ganar el más prestigioso premio para las letras mundiales.

Este año, el Nobel de Literatura fue para la alemana nacida en Rumania Herta Müller.

"Estoy sorprendida y todavía no consigo creérmelo", dijo Müller luego de haberse enterado de la noticia.

"No puedo decir nada más por el momento", agregó la escritora en el comunicado publicado por la editorial Carl Hanser Verlag.

La Academia Sueca destacó "la densidad de la poesía y la franqueza de la prosa que describe el paisaje de los desposeídos" en la obra de la escritora.

En castellano están editadas varias de sus obras, entre otras En tierras bajas y El hombre es un gran faisán en el mundo (Siruela).

La escritora, que vive en Berlín desde 1987, nació en Nytzkydorf (Rumania) en 1953, en el seno de una familia de la minoría alemana en ese país -a la que pertenecieron otros escritores emblemáticos alemanes como Paul Celan u Oskar Pastior- y desde muy pronto trató de tender puentes entre las dos culturas a las que pertenecía.

Herta Müller estudió filología germánica y filología rumana simultáneamente, tratando de profundizar los conocimientos de las dos literaturas a las que sentía que pertenecía.

Entró en conflicto con la Rumania del dictador Nicolai Ceaucescu, donde perdió su primer trabajo, como traductora en una fábrica de máquinas, por negarse a colaborar con la Securitate, el servicio secreto de la Rumania comunista.

Su primer libro, En tierras bajas , esperó cuatro años en la editorial antes de que finalmente pudiese publicarse, en 1982, con recortes impuestos por la censura rumana.

En 1984, una versión no censurada fue enviada subrepticiamente a Alemania, donde fue publicada. Su trabajo, con el que pinta la vida en un poblado pequeño en Rumania de habla alemana, fue devorado por los lectores alemanes. Ese trabajo fue seguido por su obra Tango opresivo en Rumania.

"La prensa nacional rumana era muy crítica de estos trabajos, mientras fuera de Rumania la prensa alemana los recibió muy positivamente", dijo la Academia Sueca.

"Debido a que Müller había criticado públicamente la dictadura en Rumania, le prohibieron publicar en su propio país", agregó.

Las novelas Der Fuchs war damals schon der Jäger (1992), Herztier (1994) y Heute wär ich mir begegnet lieber nicht (1997) dan, con detalles de cincel, un retrato de la vida cotidiana en una dictadura estancada. Müller ha tenido el cargo de docente invitada entre otras en las universidades de Paderborn, Warwick, Hamburgo, Swansea, Gainesville (Florida), Kassel, Gotinga, Tubinga y Zurich. Desde 1995 es miembro de la Academia del la Lengua Alemana y Poesía, en Darmstadt.

Se trata de la primera vez desde 2003 que el Nobel de Literatura recae en una autora en lengua alemana, tras el recibido por la austríaca Elfriede Jelinek, ese año, mientras que el último alemán que lo ganó fue Günter Grass, en 1999.

En 2008, el prestigioso galardón fue para el francés Jean-Marie Gustave Le Clézio.

Jorge Luis Borges, Física Cuántica y la Curiosa Intersección entre Literatura y Ciencia

2009-09-11T17:31:00.000-07:00

Alberto Rojo

Sesión académica organizada conjuntamente por el Comité de Ciencia y Tecnología y el Comité de Cultura del CARI con la participación de Alberto Rojo, Profesor de Física en la Universidad de Oakland.

Sinopsis / Pareciera que la literatura y la ciencia sirven a divinidades contrarias: las emociones y la inteligencia. Sin embargo, las grandes obras literarias dirigen miradas profundas a la realidad y los grandes avances científicos redefinen los límites de la imaginación. Uno de los casos más enigmáticos de la literatura es "El Jardín de Senderos que se Bifurcan", donde Borges se anticipa de manera literal a la así llamada "Interpretación de los Muchos Mundos de la Física Cuántica", proponiendo, sin saberlo, una de las soluciones hoy parcialmente aceptadas a un problema aún irresuelto.

Alberto Rojo / Doctor en física egresado del Instituto Balseiro y actualmente es Profesor en la Oakland University. Además de destacarse como físico (uno de sus trabajos fue objeto de comentarios en el New York Times) el Dr. Rojo es un exitoso escritor de temas de divulgación científicas y también músico (es autor de grabaciones propias y en colaboración, con Mercedes Sosa entre otros). Su ensayo "El jardín de los mundos que se ramifican: Borges y la Mecánica Cuántica" es usado como texto de referencia en muchas universidades del mundo, fue ampliamente citado en libros de crítica literaria

El movimiento de ojos y manos en tareas naturales

2009-06-24T12:15:00.000-07:00

Diego Shalóm

Laboratorio de Neurociencia Integrativa
Departamento de Física, FCEyN, UBA

Una estrategia tradicionalmente utilizada para estudiar la percepción es presentar estímulos simples y artificiales como líneas o puntos, utilizando presentaciones breves de pocos milisegundos. Pero lo que es simple para el cerebro no necesariamente es "matemáticamente simple". El cerebro humano evolucionó en ambientes llenos de estímulos complejos, y adquirió la capacidad de analizarlos e interpretarlos de manera rápida y automática. Por este motivo, en los últimos años existe una tendencia hacia utilizar estímulos y tareas naturales y dinámicas, con presentaciones continuas, procurando capturar la complejidad y riqueza intrínsecas de las actividades humanas. Para el estudio de tareas naturales, el uso de videojuegos parece una opción ideal. Estos presentan una escena dinámica y controlada, en la que el sujeto debe tomar decisiones continuamente: qué es importante y qué no, qué mirar para ganar mayor información, cuándo y cuánto moverse. En esta charla presentaré los resultados de una versión del conocido juego "Arkanoid". Con una tarea tan sencilla como esta, con solamente tres objetos en una pantalla dinámica (base, pelota y un ladrillo), el movimiento observado de los ojos y las manos resulta sumamente informativo de la actividad cognitiva subyacente.

Antonio Millán-Puelles Feliz síntesis entre intuición y rigor científico

2009-04-23T14:07:00.001-07:00

Antonio Millán-Puelles dejó un recuerdo imborrable entre sus discípulos, en parte como resultado de su extraordinaria y fecunda vida intelectual. Escudriñó la verdad de las cosas y la propuso con claridad y esplendor. De la profunda admiración que despertó en uno de sus discípulos, nació esta semblanza.

Hablar del profesor Millán-Puelles es hablar de filosofía. Toda su vida se enmarcó en el ideal del sabio, el que busca y ama el saber, con la conciencia de no acabar nunca de poseerlo en plenitud. Podemos describir su personalidad como la de un hombre entregado por entero al trabajo filosófico. Desde que, en sus años de estudiante, la lectura de las Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas), de E. Husserl, le arrancara de sus estudios de Medicina, que sólo llegó a comenzar. Su biografía intelectual es la de quien ha tenido como meta permanente la búsqueda de la verdad y el servicio abnegado a ella.

Es difícil encontrar unidos el rigor característico del pensamiento de tradición alemana con la agudeza intuitiva de raíz latina. Millán-Puelles logra una feliz síntesis de estas dos fuentes de su propio filosofar. Su profunda disciplina de pensamiento -tenazmente forjada con el método escolástico- no le hacía perder la expresividad y viveza de sus raíces andaluzas.

Dedicó un esfuerzo exhaustivo al estudio de los clásicos del pensamiento occidental; su dominio del aristotelismo, el tomismo, la tradición kantiana y la fenomenológica -cuyos textos leía en la lengua original con perfecta soltura- encuentra difícil parangón entre sus contemporáneos. Pero también dedicó muchas horas a leer los clásicos de la literatura universal, en especial los del Siglo de Oro español. Su castellano tenía la gracia de la expresión afortunada, justa, tantas veces paradójica.

La consistencia de su discurso, la envergadura de sus planteamientos y la penetrante profundidad de sus obsevaciones componen, junto con la elegancia de su expresión, un trabajo filosófica y literariamente cabal. Quizá un paradigma sea su libro La estructura de la subjetividad (1967, publicado en italiano en 1973), obra conocida como una de las aportaciones más elaboradas de la Antropología fenomenológica contemporánea, al tiempo que escrita con un cuidadosísimo castellano. Por su libro La función social de los saberes liberales mereció el Premio Nacional de Literatura (Ensayo) en 1960. Ç

La claridad era un compromiso esencial en su esfuerzo intelectual. Sus escritos distan de la lucubración abstracta y esotérica que algunos casi instintivamente adscriben al trabajo filosófico. Nada más lejano a su estilo, franco y abierto, de tesis nítidas con un discurso bien ensamblado. En sus escritos, en las lecciones magistrales, e incluso en la conversación informal sobre cuestiones de pensamiento, el lector, oyente o interlocutor tenía siempre la impresión de estar ante quien no tiene nada que ocultar, y mucho menos algo que aparentar.

En su obra escrita, Millán-Puelles no se dejaba seducir por modas pasajeras. En ningún caso, la preocupación «del momento», marcó sus investigaciones aunque en ocasiones se ocupó de temas que efectivamente eran de actualidad, pero no por su momentaneidad sino por el interés especulativo que suscitaban dentro de su propio itinerario intelectual.

Huyó tanto del ensayismo fácil como del especialismo. No es posible abrir una página suya sin encontrar temas esenciales abordados con un estilo a veces verdaderamente ascético, con una preocupación por la exactitud que a menudo le obligaba a pulir la terminología hasta el escrúpulo, pese a suavizar los pasajes más densos con la proverbial elegancia de su expresión.

Nunca dejaba un cabo suelto a una ambigüedad o una mala interpretación. Mientras no aclaraba perfectamente una cuestión no pasaba a la siguiente. Pero la minuciosidad de su argumentación tampoco ocultaba la envergadura y trascendencia de los planteamientos esenciales, que veía en toda su perspectiva, sin prisas, con serenidad y eficacia, paso a paso.

Pensamiento y estilo filosófico de un realismo no simplista ni dogmático: abierto al diálogo con la tradición viva, al contraste con las eternas cuestiones del pensamiento occidental, y al enriquecimiento con otras posturas alternativas sin caer en un sincretismo irenista. Su convicción más neta: la riqueza de lo real, que se deja entender y al mismo tiempo se sustrae, invitando siempre a profundizar y ampliar la investigación.

BRIOSO ITINERARIO INTELECTUAL
Desde la elaboración de su tesis doctoral, acerca de la teoría del ente ideal en Nicolai Hartmann, comienza a desvelarse una inquietud filosófica que no le abandonará y que le llevará a profundizar en los problemas esenciales de la fenomenología: la elucidación del ser de la conciencia humana y de su peculiar fecundidad para fingir irrealidades.

En La estructura de la subjetividad, uno de sus trabajos más conocidos, desarrolla un penetrante análisis fenomenológico de la intencionalidad de los actos de la conciencia humana y recoge algunas aportaciones sustantivas de su pensamiento filosófico y antropológico.

Pero los logros más relevantes de su investigación en este terreno se contienen en su obra sin duda más acabada, la Teoría del objeto puro (1990, publicada también en inglés en Heidelberg por la Franck Verlag, en 1996). Se trata de un verdadero monumento del pensamiento contemporáneo.

A raíz de su planteamiento sobre la esencia y los modos de lo irreal, hacen acto de presencia en este libro las cuestiones más esenciales de la ontología y la teoría metafísica del conocimiento. De una manera completamente original, Millán-Puelles muestra, a través del análisis de la objetualidad formalmente considerada, el gran reto que tiene por delante la investigación metafísica.

Si se entiende bien la analogía del ente y la enorme plasticidad del objeto material de la Metafísica -la más perfecta concreción epistemológica de la sabiduría natural- se ve claro que deba prolongarse, para alcanzar su complexión teorética, en una teoría del objeto puro. El autor recoge lo esencial del debate histórico precedente, pero lo profundiza, para obtener una panorámica mayor. En este sentido, la confrontación con los puntos más relevantes de la Teoría del Objeto tal como aparece propuesta en A. von Meinong, ofrece también la perspectiva necesaria para advertir que la investigación metafísica sobre el ente trascendental sólo ha tenido hasta ahora un desarrollo incipiente. Precisamente el proyecto que actualmente tiene en curso es el desarrollo de una lógica del ente trascendental.

La defensa del realismo metafísico que se lleva a cabo en la Teoría del objeto puro reviste un vigor y solidez que no se debe tanto a la refutación del idealismo -sin duda una de las más serias que se han propuesto- como al esfuerzo de fundamentación desde una perspectiva completamente original. Dicho esfuerzo también dio resultado en el terreno de la filosofía moral con la publicación de La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista (1994) y Ética y realismo (1996). El realismo práctico aquí propuesto ha de manifestarse en una ética cuyas normas sean practicables, por tener rigurosamente en cuenta al ser humano y sus inclinaciones naturales.

Frente a la visión de Nietzsche, la ética, precisamente por arraigar en una profunda y clara intelección de lo más humano del hombre, ha de estribar en una facilitación de su existencia, no en un conjunto de prescripciones delirantes que alienan al hombre de lo más genuino que hay en él.

Millán-Puelles muestra que el deber es una exigencia absoluta en cuanto a su forma, mientras que por su materia o contenido es relativo, ya al ser específico del hombre, ya a su ser individual y circunstanciado. Esta relatividad esencial de los deberes no puede interpretarse como un relativismo frente a lo que significa deber. La pregunta por el significado genérico del «deber» ha de llevarnos, si hablamos de ética, a la pregunta por «lo debido» en cada caso. Pero ambas cuestiones no son reductibles. En confundirlas estriba una de las especies de la llamada «falacia naturalista». Por el contrario, deducir el deber a partir del ser natural humano -que es lo que muchas veces se entiende como falacia naturalista- no sólo no es falaz sino estrictamente necesario para formular una ética realista, bien entendido que la realidad humana no se reduce a su mera facticidad.

Así, el realismo ético no se caracteriza tanto por rebajar la exigencia de lo que en cada caso significa estar obligado a algo -que siempre tiene un sentido absoluto- sino por establecer cada deber concreto en relación con el ser y la circunstancia humana. El autor critica con la misma fuerza, tanto el relativismo como el dogmatismo apriorístico del puro «deber por el deber». La variada circunstancia en que se desenvuelve el ser humano hace necesaria la relatividad -plasticidad, flexibilidad- de los deberes también a la situación.

Una ética realista, por tanto, ha de atender a la situación particular en que se encuentra el sujeto moral. Nada más lejos de ella que pretender uniformar la conducta humana. (E imposible calificar de realista semejante pretensión). Se trata, de una aportación llena de claridad, muy de agradecer ante la confusión del debate sobre la fundamentación de la moral.

Las cuestiones relativas a la Antropología filosófica forman uno de los núcleos de mayor interés del pensamiento de Millán-Puelles. En Economía y libertad (1974), uno de sus trabajos más elaborados, destaca una cuidadosa fenomenología de las necesidades humanas. Sobre el hombre y la sociedad (1976) recoge una antología de textos acerca de cuestiones de pensamiento antropológico y social; son pequeñas monografías y artículos periodísticos (durante una larga temporada frecuentó el autor la Tercera página de ABC). Destaca un pequeño y lúcido ensayo sobre la fundamentación teocéntrica de la dignidad de la persona humana. Otros versan sobre la naturaleza y la libertad, el historicismo y el relativismo, la libertad religiosa, la dignidad de la mujer, etcétera.

Su teoría de los modos de la libertad humana, que desarrolla en El valor de la libertad (1995), es una aportación sustantiva de su pensamiento. Bien pudiera, con Terencio, proclamar aquello de nihil humani a me alienum puto, pues nada hay más humano que la libertad. Un trabajo que no pretende una postiza neutralidad con un tema tan apasionante para el hombre de nuestros días. El autor consigue la mínima distancia crítica para hablar con seriedad, algo muy necesario en un asunto que tiende a seguir las modas antes que la razón. Este libro resulta esperanzador en tiempos en que la retórica y la buena apariencia es lo que realmente importa a la mayoría y en que la sofística vuelve a campar por sus respetos.

El interés por la verdad (1997) se estructura en dos partes -conocer la verdad y darla a conocer-acompañadas de una serie de consideraciones acerca de los aspectos éticos, del interés cognoscitivo y comunicativo. Aborda el autor asuntos como el valor de la teoría, la refutación del utilitarismo, la inteligibilidad de lo real, el relativismo y el escepticismo.

Su Lógica de los conceptos metafísicos es un trabajo muy detallado acerca de las propiedades de las nociones extracategoriales, en el que destaca un minucioso análisis del régimen lógico de los conceptos trascendentales. Aunque ya lo tenía avanzado, su salud le impidió terminar un libro sobre la inmortalidad del alma.

PROFESOR CLARO, PROFUNDO Y CON HUMOR
Una semblanza de la personalidad filosófica de don Antonio Millán-Puelles exige hablar de su trabajo docente. Además de ejercer la docencia, varios de sus libros tienen una intención explícitamente didáctica: Fundamentos de Filosofía, es el mejor y más conocido manual en castellano, con el que se han formado varias generaciones de filósofos y humanistas hispanos. Alcanzó la duodécima edición.

La formación de la personalidad humana, (cinco ediciones), recoge las principales aportaciones del autor en Filosofía de la Educación y el Léxico Filosófico (1984), instrumento utilísimo para sistematizar el saber filosófico de raíz más especulativa y gran auxiliar para los profesores de bachillerato.

Quienes tuvimos la suerte de recibir de viva voz su magisterio sabemos de su buen hacer y humanidad, de su estilo a la vez brillante para la materia y modesto para su propia persona, del alto nivel de exigencia que a sí mismo se imponía, por respeto a la filosofía y a los estudiantes, del cuidadoso empeño en buscar la claridad y suscitar la atención por lo verdaderamente interesante, recurriendo en ocasiones a una fina ironía y a su bien acendrado sentido del humor.

Era asiduo a ciertos recursos retóricos como los juegos de palabras, en los que gastaba un ingenio muy notable, pero sin hacer nunca concesiones que rebajaran la dignidad del trabajo docente.

Nunca quiso simplificar la filosofía. En su carrera docente, su esfuerzo no consistía en rebajarla para ponerla al alcance de los estudiantes, sino en habilitarlos para que llegaran a entenderla en profundidad. Fuera de la Universidad, en conferencias, coloquios, etcétera, y cuando no se dirigía a un público especialmente versado en estas cuestiones, los temas filosóficos adquirían un atractivo e interés capaz de entusiasmar a cualquiera.

La clave de su peculiar estilo docente, es la perfecta combinación entre claridad y profundidad. Con toda justicia le son aplicables sus propias palabras: «El dicho, no escasamente difundido, según el cual se dedican a la enseñanza quienes realmente no sirven para otra cosa, no tiene por fundamento ningún dato objetivo, y su origen debe buscarse únicamente en la lógica propia del utilitarismo» (El interés por la verdad).

Lo que de su personalidad más destacaba en clase era su entusiasmo por la filosofía y su coherencia de vida. Todos los que conocieron a don Antonio saben bien de su honradez intelectual, y quienes hemos frecuentado sus lecciones no hemos visto en él una sola concesión a un planteamiento extraño al interés por la verdad. Es patente, además, que vivía lo que decía y que se hacía cargo plenamente de todas las consecuencias, tanto teoréticas como prácticas, de los planteamientos que defendía.

No son estas palabras un elogio gratuito sino un sincero y creo que justísimo homenaje a quien, para mí, ha encarnado mejor, entre todos los filósofos que he conocido, los grandes ideales socráticos que dieron lugar al surgimiento del pensamiento en Occidente.

Perfil biográfico
Antonio Millán Puelles nació en Alcalá de los Gazules (Cádiz) en 1921.

Estudió Filosofía en Sevilla y Madrid y obtuvo Premio Extraordinario de licenciatura y doctorado.

Ganó una Cátedra de Bachillerato y a los 30 años fue Catedrático numerario de la Universidad Complutense de Madrid, con docencia en Fundamentos de Filosofía, Historia de los Sistemas Filosóficos y Filosofía de la Educación.

En 1976 pasó a Catedrático de Metafísica en la misma Universidad y Director del Departamento de Filosofía Fundamental de la antigua Facultad de Filosofía y Letras.

Fue Gastprofessor durante un semestre en una Universidad alemana (Mainz), Profesor Extraordinario de la Universidad de Navarra, Profesor visitante en la Universidad Panamericana (México), en la Universidad de Los Andes (Chile) y, durante una larga temporada, Profesor de Metafísica y Filosofía de la Naturaleza en la Universidad de Cuyo (Mendoza), por lo cual se le reconocieron servicios diplomáticos en la República Argentina (1953).

En 1960 recibió el Premio Nacional de Literatura (Ensayo), en 1966 el Premio Juan March de Investigación Filosófica, en 1976 el Premio Nacional de Investigación Filosófica y en 1996 el Premio Alétheia, concedido por la Academia Internacional de Filosofía de Liechtenstein. Se le concedió también la Gran Cruz al Mérito Civil y la de Alfonso X el Sabio.

Desde 1974 era académico de número de la Real de Ciencias Morales y Políticas. Fue Consejero del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Consejero Privado de D. Juan de Borbón, Miembro Honorario de las Universidades Argentinas, Socio de Honor de la Sociedad Mexicana de Filosofía, Consejero Cultural de la Fundación General Mediterránea, miembro de la Junta Directiva de la Sociedad Internacional de Fenomenología y Presidente de la Sociedad Española de Fenomenología, Patrono del Museo del Prado, Profesor de la Escuela Diplomática y Colaborador cultural de la Limmat Stiftung de Zürich (Suiza) y del Lindenthal Institut de Köln (Alemania). Publicó 20 libros, un centenar de artículos y monografías científicas, prólogos y traducciones. Sus trabajos y colaboraciones periodísticas superan el medio centenar.

Tele-visión y Tele-acción

2009-03-10T07:30:00.000-07:00

Les dejo un "resumen" de las categorías del ultimo libro de un sociólogo bastante importante que se llama Zygmunt Bauman que son muy simples y muy interesantes para pensar el mundo en el que vivimos y que podemos hacer para hacer algo que no se nos desvanezca en el aire

el libro se llama Lazos para una sociedad global:

Estos son los principales conceptos que desarrolló Bauman ante la prensa española al presentar su libro Comunidad:

Tele-visión y tele-acción:
"Tenemos todos los instrumentos para la tele-visión, pero apenas ninguno para la tele-acción: vemos más allá de lo que nuestras manos pueden alcanzar. Diariamente, contemplamos cómo se hace el mal, cómo se sufre el dolor, pero el desafío que ello representa para nuestros sentimientos morales queda en gran medida sin respuesta. No hay duda de que algunas de nuestras acciones y reacciones están inspiradas moralmente, pero sus efectos no llegan a compensar a la enormidad de cuestiones que los inspiraron. Somos demasiados conscientes de ello, pero no sabemos cómo superar la brecha".

Del "yo no lo sabía" al "cualquier cosa que haga no sirve de nada":

"Habiendo sido colocados en posición de espectadores (de testigos que ven cómo se hace el mal, pero que aún así no hacen nada para evitarlo, ni siquiera para prevenirlo) se nos ha privado de la excusa más común para la conciencia culpable: el "yo no lo sabía". La única excusa que queda es la que se apoya en la impotencia: "haga lo que haga no servirá de nada". Es una débil excusa, pero convincente incluso para nosotros mismos. Sospechamos -y con buenas razones-que más bien se trata de lo contrario: de que lo que hagamos o dejemos de hacer importa. Después de todo, en nuestro intercomunicado planeta dependemos unos de los otros, y lo que se hace en una parte del globo tiene un alcance muy superior a la visión e imaginación de sus actores. Somos, en un grado difícil de medir, responsable de la situación de los demás. Lo que ocurre es que no sabemos qué significa asumir esa responsabilidad y qué es lo que ello requiere. Y carecemos de los instrumentos que podrían lograr que nuestras preocupaciones e intuiciones morales reviertan en unas condiciones más decentes para la humanidad, haciendo al mundo más inhóspito para la indignidad humana y la humillación y más acogedor para la atención mutua y la solidaridad."

Qué hacer y quién debe hacerlo:El espacio planetario en el que se forman las condiciones de nuestras vidas compartidas parece completamente desregularizado: aunque supiéramos exactamente qué hacer para ajustar ese espacio a nuestros valores éticos, no sabríamos quién sería capaz de realizar esa tarea. En momentos de reflexión, sentimos que el espectáculo de ausencia de regulaciones sólo pueden servir como invitación a más desorden y que no hay ninguna fuerza a la vista capaz de romper ese círculo vicioso. Estamos en una era de experimentaciones, de ensayos y error. La mayoría de las consecuencias de la globalización acelerada no han sido previstas y todavía debemos aprender, probablemente a un alto precio, las habilidades sociales necesarias para hacerles frente y dominarlas".

Historia reciente de los judíos

2009-02-08T12:50:00.000-08:00

En esta época (1917) nace el antisemitismo, término que se emplea por primera vez en Zwanglose antisemitische llefte, de W. Marr (1881), como expresión de un antijudaísmo de motivos étnicos y no políticos. Este antijudaísmo étnico aparece en Alemania, Polonia y Rusia. Contra él reacciona el sionismo de T. Herzl, quien responde a los escritos antisemitas del francés Édouard Drumont, autor de La France juive (1886), Le testament d'un antisémite (1891) y Les Juifs et 1'affaire Dreyfus (1899). La actitud antisemita se difunde bastante en Rusia, donde se populariza la palabra pogrorns para significar una persecución antijudía. De todas formas la campaña antisemita más fuerte tiene lugar en la Alemania nazi (ver NACIONALSOCIALISMO). Ya desde 1935, por las leyes de Nuremberg, los judíos alemanes habían perdido la nacionalidad y se les prohibieron los matrimonios mixtos. También B. Mussolini persiguió a los judíos desde 1938, inspirado por A. Hitler. La Santa Sede procuró protegerlos. En España fueron admitidos judíos que huían de la persecución. Parecida acogida favorable les dispensaron países no beligerantes, neutrales y aliados. Muchos de ellos formaron parte de los movimientos de Resistencia en Francia, Italia y Polonia.

Terminada la guerra, la Organización Int. de Refugiados se hizo cargo de millones de personas fuera de su hogar. Existen varias organizaciones internacionales, creadas y dirigidas por judíos, que defienden sus intereses: Alianza Israelita Universal (1860), Agencia Judía para Israel (1897), Congreso Judío Mundial (1936), etc. Al mismo tiempo numerosas publicaciones judías, entre ellas Universal Jewish Encyclopedia (10 vol., Nueva York 1939-43) sirven de propaganda.

El hecho más importante es la creación del Estado de Israel, favorecido por la Declaración Balfour y establecido en 1948, y que ha absorbido a judíos de todo el mundo, principalmente de los países árabes. A pesar del nuevo Estado judío, los Estados Unidos de América del Norte continúan con el mayor porcentaje de población judía (5,5 millones). Numerosas son las colonias judías en toda Europa; menos conocidas y de escasa importancia son las comunidades judías de India (los BeneIsrael) y Etiopía (los falashas).

Procesamiento emocional en humanos

2009-01-07T06:10:00.000-08:00

Jorge Armony

Dept of Psychiatry, Mc Gill University, CANADA

En esta charla presentaré un resumen de lo (poco) que se sabe sobre las bases neuronales del procesamiento de estímulos emocionales en humanos y sus interacciones con otros aspectos cognitivos, como la atención y la memoria. Más específicamente, describiré resultados de estudios recientes de nuestro laboratorio utilizando la técnica de imágenes por resonancia magnética functional (IRMf) que buscan clarificar el rol de la amígdala en estos procesos. Aprovecharé también para presentar una breve descripción de los usos y limitaciones de las técnicas de neuroimagen funcional como herramienta de investigación dentro del campo de la neurociencia cognitiva y la neuropsiquiatría.

Hacia una cultura de diálogo

2008-11-19T07:16:00.000-08:00

Hacia una cultura de diálogo
Un nuevo reto
Jutta Burggraf

En la sociedad actual, convivimos con personas diferentes a nosotros. Este es un hecho concreto y fácilmente perceptible frente al cual no podemos cerrar los ojos. Se trata generalmente de gente proveniente de otros países, con una cultura y religión diferentes a las nuestras; tienen otras costumbres y un estilo de vida que nos resulta extraño y hasta curioso o pintoresco. Tal vez vivan en el mismo pueblo o incluso pertenezcan a nuestra familia. Son "nuestros vecinos de siempre"; pero no piensan ni sienten como yo, o —dicho desde otra perspectiva— yo no pienso ni siento como ellos. Cada persona tiene su propio punto de vista, su mentalidad, su proyecto vital y su modo de juzgar los acontecimientos políticos y sociales.

Lamentablemente, las diferencias originan no pocas veces antipatías o sospechas; pueden llevar a malentendidos e incomprensiones e incluso despertar reacciones violentas. Pueden ser también la causa de múltiples formas de rechazo que hieren el corazón humano.

Muchos sufren injusticias y humillaciones por el mero hecho de no ser "como los demás"; algunos tienen que soportar diariamente torturas, no sólo en una cárcel, sino también en un puesto de trabajo o en el entorno familiar. Es cierto que nadie puede hacernos tanto daño como los que debieran amarnos. "El único dolor que destruye más que el hierro es la injusticia que procede de nuestros familiares," dicen los árabes. Es una pena gastar las energías en enfados, recelos, rencores o desesperación; y quizá es más triste aún cuando una persona se endurece para no sufrir más.

¿Cómo podemos evitar este choque entre las culturas y mentalidades que parece caracterizar cada vez más claramente nuestra vida? En los últimos años —y especialmente a partir del 11 de septiembre de 2001— se han dado muchas respuestas muy variadas a este interrogante. De especial importancia es, ciertamente, el diálogo. Pero, ¿somos capaces a transmitir pacíficamente nuestra visión del mundo, y escuchar con atención lo que dicen los demás? O, preguntando de modo más radical: ¿tenemos realmente convicciones propias? ¿Hemos encontrado nuestra identidad? Es un hecho conocido que nadie puede dar (a conocer) lo que no tiene.

I. DIFICULTADES PARA EL DIÁLOGO
Somos libres para pensar por cuenta propia. Pero apenas tenemos el valor de hacerlo de verdad. Estamos más bien acostumbrados a repetir lo que dicen los periódicos y revistas, la televisión, la radio, lo que leemos en internet o lo aseverado por alguna persona, más o menos interesante, con la que nos cruzamos por la calle. Hoy en día, en muchos países parece que ha desaparecido la autoridad que dicta los pensamientos, la censura. Pero lo que hallamos en realidad, es que aquella autoridad ha cambiado su modo de obrar: no se vale de la coerción sino tan sólo de una blanda persuasión. Se ha hecho invisible, anónima, y se disfraza de normalidad, sentido común u opinión pública. No pide otra cosa que hacer lo que todos hacen.

¿Resistimos a los tiroteos constantes de este "enemigo invisible"? ¿Hemos aprendido a ejercer nuestra facultad para discurrir y discernir? Pensar no sólo es un juego divertido; es ante todo una exigencia de nuestra naturaleza. No deberíamos cerrar voluntariamente los ojos a la luz, sino todo lo contrario: tendríamos que entusiasmarnos con la realidad que nos rodea, y buscar respuestas a las cuestiones grandes y pequeñas que nos plantea la propia existencia.

Sufrir un ajetreo continuo

Sin embargo, nuestra vida se ha convertido, en muchos sentidos, en un ajetreo continuo. Muchas personas sufren las consecuencias del estrés o de un cansancio crónico. La dureza de la vida profesional, y también las exigencias exageradas de la industria del ocio, traen consigo unas obligaciones excesivas, así que lo único que se desea por la noche es descansar, distraerse de los problemas cotidianos, y no esforzarse nada más. Todo esto puede llevar a una cierta "enajenación" psicológica y espiritual, a la superficialidad de una persona que vive sólo en el momento, para las cosas inmediatas. En nuestra sociedad de bienestar tan saciada, con frecuencia, resulta muy difícil detenernos a reflexionar. Y resulta todavía más difícil hablar en serio con otra persona. ¿Cómo se puede transmitir las propias convicciones si no se tiene ningunas?

Huir en el mundo virtual

Con frecuencia, conocemos mejor a los protagonistas de una determinada serie televisiva que a nuestros vecinos más cercanos; escribimos mails a nuestros colegas de las oficinas al lado, en vez de mirarlos en la cara. Aparte del internet, la televisión es actualmente, sin duda, la fuente principal de información y deformación. Consumimos noticias de todo el mundo, talkshows y películas sin parar. No son pocas las casas en las que la televisión está encendida todo el día, incluso durante las comidas. Esto, obviamente, dificulta la conversación. Hay estudios que dicen, en sus conclusiones, que los niños europeos ven una media de cuatro horas diarias de televisión. En Estados Unidos, parece que ven todavía más, hasta seis horas al día, según las investigaciones del especialista Milton Chen, de San Francisco. Así cuando un chico empieza la enseñanza media, ha visto 18.000 horas de televisión y ha pasado 13.000 horas en la escuela. Su cabeza está llena de imágenes.

Pero incluso el más ávido telespectador se ve apartado, de vez en cuando, de su pantalla, y tiene que enfrentarse con la realidad de la vida cotidiana. Entonces se encuentra inmerso en un mundo inevitablemente menos emocionante que aquél de las imágenes. La vida diaria puede resultar lenta y aburrida; normalmente no es tan dinámica como una película. Es comprensible que se pueda tener ganas de huir, volver cuanto antes al mundo fantástico de la televisión, y no se quiera salir de él. Así, la televisión puede llegar a ser una droga. Somos nosotros los que hacemos de ella una de las múltiples "drogas electrónicas". Hace pensar que exista también la televisión tamaño-casete que se puede llevar en un transporte público, para no estar solo consigo mismo, ni quince minutos.

Tener un exceso de información

Un exceso de información puede ser otro gran impedimento para pensar. Vivimos en la era de los medios de comunicación de masas. Recibimos una inmensa cantidad de información. Quien intenta acceder inmediatamente a toda la información de los cinco continentes, quien no se pierde ninguna tertulia televisiva, ningún chat ni comentario político, o suele ver una película tras otra, puede convertirse en una especie de robot. Con frecuencia no tenemos ni tiempo, ni fuerzas suficientes para asimilar toda la información recibida. Además, absorbemos inconscientemente muchos miles de datos, cuando, por ejemplo, nos paseamos por el centro de una ciudad.

II. EN BUSCA DE SOLUCIONES PRUDENTES
¿Cómo actuar en esta situación? Hay una pequeña anécdota ilustrativa que se cuenta de la escritora alemana Ida Friederike Görres. Una vez, en los años cincuenta del siglo pasado, le preguntaron qué hacía para tener siempre ideas tan originales y saber juzgar con tanta claridad la situación de la sociedad. Respondió: "No leo ningún periódico. Así puedo concentrar mis fuerzas. De lo importante ya me enteraré de todas maneras" Naturalmente, esta postura es muy discutible y, en principio, no es digna de imitación. Pero sí puede invitarnos a reflexionar. Hoy, varias décadas más tarde, se ha multiplicado enormemente el volumen de la información que recibimos cada día, a la vez que se ha especializado. Los conocimientos de la humanidad se duplican cada cuatro años [1]. Será difícil para una persona llegar a tener convicciones propias sin una cierta "actitud distante" con respecto a los medios de información. El escritor ruso Dostoievski afirma: "Estar solo de vez en cuando, es más necesario para una persona normal que comer y beber" [2].

Evitar posturas defensivas

Es comprensible que algunas personas adopten una postura defensiva: prohíben a sus hijos ver la televisión, o ni siquiera quieren tener un aparato en su propia casa. Este planteamiento radical puede ser enriquecedor para la vida de familia y la propia cultura [3]. Sin embargo, no parece que sea el más apropiado para los retos de nuestro tiempo: el proyecto cultural no puede prescindir de la aportación del cine ya que éste asume un papel de primer plano, porque constituye el punto de encuentro entre el mundo de las comunicaciones sociales y otras formas culturales. Con controles y censuras, hoy en día, prácticamente no se consigue nada. Un alumno puede acceder por cable o satélite a todas las informaciones que quiera; puede ver los programas más nocivos en los bares, autobuses o tiendas, en las casas de los amigos o en la propia casa, cuando los padres están fuera (aparte de que casi la mitad de los adolescentes en Occidente tiene su televisión propia). Cuentan de una buena señora que había discutido mucho con sus hijos acerca de una determinada película, llena de escenas de brutalidad y violencia: los hijos querían verla, los padres lo prohibieron. El día en que salió esta película en la televisión, la señora tenía que acompañar a su marido a una cita importante. Como no estaba segura de si los hijos iban a obedecer o no, llevó la televisión consigo en el coche. Y los hijos vieron la película en casa de los vecinos.

No se consigue nada con prohibiciones. La meta no puede ser una simple renuncia. Esto es utópico y poco atractivo. Hace falta un esfuerzo más grande, que consiste en ayudar a los hijos, con argumentos sólidos, a utilizar bien la televisión: a tomar una actitud crítica positiva ante ella y descubrir sus ventajas y desventajas.

La televisión no es un enemigo; no es necesariamente una "caja tonta". Puede ser un buen amigo, un instrumento eficaz al servicio de la cultura y de la educación. Uno de los directores de la televisión alemana suele decir: "La televisión hace a los listos más listos y a los tontos más tontos" [4]. Conviene aprovecharla bien. Para lograrlo, es aconsejable ver junto con los educandos la televisión, y conversar después sobre lo que se ha visto. Así el aparato tan temido por algunos puede convertirse realmente en un "co-educador", en el sentido más pleno de la palabra.

Puede abrir nuevos horizontes y transmitir auténticos valores. Se puede descubrir también la propia responsabilidad por los programas, escribiendo cartas al director, haciendo sesiones de trabajo. De este modo cada uno puede salir del anonimato y de la pasividad, tan propios a la sociedad de consumo. Cada uno puede contribuir a buscar "una televisión con rostro humano": es decir, una televisión a la medida del hombre, y no un hombre a la medida de la televisión.

Adaptarse a la situación actual

En efecto, hace falta dar no sólo a los medios electrónicos, sino a toda la sociedad "un rostro humano". El primer paso para conseguirlo consiste en ser nosotros mismos verdaderamente "humanos", es decir, en vivir a la altura de nuestras posibilidades, esforzarnos por "ser quienes somos" —ni autómatas, ni marionetas— y abrirnos a los demás.

La globalización ha conducido a un gran cambio cultural en muchos ambientes tradicionalmente homogéneos. Pero esto no debe llevarnos al desconcierto. No puede ser que, en algunos círculos conservadores se vean personas preocupadas y agobiadas que añoran tiempos pasados. Pues una de las características fundamentales del mundo es su constante hacerse. Vivimos hoy de un modo distinto al que se vivía hace veinte, cincuenta o quinientos años. Nuestro tiempo no es un camino exterior por el que corremos, nuestro tiempo somos nosotros: es nuestro modo de ser y de ver la realidad, es nuestra mentalidad, son las experiencias que hemos tenido y la formación que hemos recibido, son nuestras sensibilidades y nuestros gustos y todas nuestras relaciones humanas.

Quien quiere influir en el presente, tiene que tener una actitud positiva hacia el mundo en que vive. No debe mirar al pasado, con nostalgia y resignación, sino que ha de adoptar una actitud positiva ante el momento histórico concreto: debería estar a la altura de los nuevos acontecimientos, que marcan sus alegrías y preocupaciones, sus ilusiones y decepciones, y todo su estilo de vida. "En toda la historia del mundo hay una única hora importante, que es la presente," dice Dietrich Bonhoeffer [5]. Los cambios de mentalidad invitan a exponer las propias convicciones de un modo distinto que antes, para que puedan comprenderlas también aquellos que no los comparten. A este respecto comenta un escritor español: "Naturalmente, yo no estoy dispuesto a modificar mis ideas por mucho que los tiempos cambien. Pero estoy dispuesto a poner todas las formulaciones externas a la altura de mis tiempos, por simple amor a mis ideas y a mis hermanos, ya que si hablo con un lenguaje muerto o un enfoque superado, estaré enterrando mis ideas y sin comunicarme con nadie" [6].

Abrirse al mundo

Cualquier persona, por erróneos que nos parezcan sus planteamientos, participa de alguna manera de la verdad: lo bueno puede existir sin mezcla de lo malo; pero no existe lo malo sin mezcla de lo bueno [7]. Por tanto, podemos aprender de todos. Si queremos comprender nuestro mundo, hemos de ampliar continuamente nuestro horizonte, profundizar en la verdad que hemos alcanzado, y buscarla allí donde puede encontrarse, esto es, en todas partes. En otras palabras, debemos estar dispuestos al diálogo, especialmente con aquellos que son distintos a nosotros.

Esta actitud —aparte de contribuir al bienestar de los demás (que se sienten apreciados)— facilita también el propio crecimiento. La situación es comparable a la de una persona que vive algún tiempo en el extranjero. Cuando vuelve al propio país, se da cuenta de que ha aprendido mucho: ve lo mismo de siempre, pero lo ve con otros ojos; puede distinguir ahora mejor entre lo esencial y lo accidental y ha adquirido cierta flexibilidad para adaptarse a nuevas situaciones. Por esta razón, en muchas empresas se prefiere dar el empleo a personas que tengan "experiencia en el exterior"; e incluso, muchas veces da lo mismo en qué país han vivido. Lo importante es que hayan estado fuera de su patria y hayan regresado.

III. CARACTERÍSTICAS DEL DIÁLOGO
Un diálogo no es una simple conversación, sino que es un encuentro entre dos (o varias) personas en un clima de amistad. Es una conversación hecha con un espíritu de apertura, comprensión y "benevolencia", en la que cada uno se muestra al otro tal como es y acepta al otro tal como es. Así, cada uno se enriquece con la parte de la verdad que viene del otro, y sabe integrarla armónicamente en su propia visión del mundo.

Un clima de amistad

En ocasiones, nos comportamos de un modo poco natural: nos cerramos ante los demás. En nuestra cultura aprendemos pronto a ser "fuertes" y a "defendernos" en la selva de la vida. La vulnerabilidad es peligrosa y por tanto prohibida. Tendemos a esconder sutilmente nuestras sombras y nuestros miedos, nuestras necesidades y debilidades. Algunos consiguen con este comportamiento un determinado reconocimiento social, pero pagan por ello un gran precio: niegan su propia humanidad, y renuncian a una vida en libertad.

Si una persona se esconde detrás de una muralla gruesa, no está ni en contacto consigo misma, ni tampoco le será posible entrar en contacto con otros. Para lograrlo, es indispensable "desarmarse", aceptar que soy vulnerable, reconocer los propios bloqueos, fisuras y deficiencias.

Quien ha encontrado su identidad, es una persona fuerte. No necesita ofender al otro para mostrar la propia superioridad. Es sereno, pacífico y generoso. Y cuanto más firmes son las propias convicciones, más flexible y acogedora puede ser la persona. Es como un árbol con raíces profundas, que da sombra, apoyo y alivio a quien lo busque.

Cuando se empieza a dialogar, cada uno debe ver lo bueno en el otro, según aconseja la sabiduría popular: "Si quieres que los otros sean buenos, trátales como si ya lo fuesen." Donde reina el amor, no hace falta cerrarse por miedo de ser herido. Por esto, es tan importante mostrar simpatía y cariño, si queremos entrar en contacto con los demás. Amar no consiste simplemente en hacer cosas para alguien, sino en confiar en la vida que hay en él. Consiste en comprender al otro con sus reacciones más o menos oportunas, sus miedos y sus esperanzas. Es hacerle descubrir que es único y es digno de atención, es ayudarle a aceptar su propio valor, su propia belleza, la luz oculta en él, el sentido de su existencia. Y consiste en manifestar al otro la alegría de estar a su lado.

Si una persona experimenta que es amada por lo que es, sin necesidad alguna de mostrarse competente o interesante, se siente segura en presencia del otro; desaparecen las máscaras y las barreras tras las que se ha escondido. Ya no hace falta ni demostrar ni retener nada; ya no hace falta protegerse. Cuando alguien adquiere la libertad de ser él mismo, se vuelve amable. Surge en él una vida nueva que le da una sana autonomía.

Conocer al otro

Para poder amar, hay que conocer. A veces, tenemos ideas bastante desfiguradas acerca de las tradiciones y costumbres de los ciudadanos extranjeros, y hacemos juicios injustos sobre sus planes e intenciones. En ocasiones, ignoramos completamente las razones que los mueven. Así, podemos inconscientemente y por falta de conocimientos contristar e incluso herirlos. Por ejemplo, la abstención de ciertos alimentos —en el caso de los musulmanes o judíos— puede parecernos caprichosa, si no consideramos la motivación religiosa que está en el fondo de este comportamiento.

Conviene tener en cuenta la disposición de ánimo de los demás, saber lo que quieren y lo que rechazan. Por eso es preciso estudiar su historia y cultura, su religión y vida espiritual, y hasta la psicología de su pueblo. ¿Conocemos todo lo que hay de bello y precioso en las otras culturas?

Pero para comprender a otra persona, necesitamos más que un conocimiento meramente libresco. Hace falta un conocimiento por simpatía, que llega más lejos que cualquier teoría, por muy acertada que sea: una madre conoce, ordinariamente, mejor a su hijo que un grupo de pedagogos.

El conocimiento por simpatía se logra en la convivencia, en el trato directo, en la mutua colaboración. En Alemania, durante varios siglos, los cristianos católicos y los evangélicos solían vivir en regiones distintas, frecuentar colegios diversos, eran muy pocos los matrimonios entre personas de distinta confesión y, en general, evitaban cualquier contacto personal. Así, unos construían de otros una imagen cada vez más falsa y menos acorde con las exigencias mínimas de la justicia. Pero cuando, durante la Segunda Guerra Mundial, los "hermanos separados" se encontraban de repente juntos en los campos de concentración del "Tercer Reich", luchando por la misma causa y dispuestos a morir —conjuntamente- por su fe en Jesucristo, entonces "comenzó el ecumenismo en Alemania" [8]. Los católicos y los evangélicos descubrieron que tenían mucho en común, empezaron a apreciarse mutuamente y, favorecidos por los grandes desplazamientos de población después de esta horrible guerra —las expatriaciones y traslados forzados-, se pusieron a trabajar juntos. El encuentro existencial entre ellos les había revelado la falsedad de muchos de sus esquemas mentales.

Respetar al otro

El hecho de ser distintos constituye una gran riqueza y es, en principio, una fuente de aprendizaje continuo. Las diferencias no pueden ser negadas; no necesitan ser niveladas. Cada hombre es original y tiene el pleno derecho a serlo. Se ha llegado a decir que la capacidad de reconocer diferencias es por antonomasia la regla que indica el grado de cultura e inteligencia del ser humano. En este contexto podemos recordar un antiguo proverbio chino, según el cual "la sabiduría comienza perdonándole al prójimo el ser diferente." No es una armonía uniforme, sino una tensión sana entre los respectivos polos la que hace la vida interesante, le da profundidad y anchura, le da color y relieve.

Actualmente, tenemos un convencimiento más firme que en otras épocas de que cada hombre tiene el derecho de ser él mismo el protagonista de su vida; goza de una honda libertad para decidir su destino (que puede considerarse el núcleo de su intimidad). No podemos, bajo ningún pretexto, destruir ese espacio íntimo. Es esto lo que se intenta cuando se impide a alguien vivir según sus convicciones más profundas. Puede ser que esta persona realice objetivamente un mal, pero si lo hace "libremente" y siguiendo su luz interior, es mejor que cuando hace un bien de un modo forzado [9].

Esta actitud de profundo respeto lo manifestó, por ejemplo, el último rey polaco de la estirpe de los Jajhelloni. En los tiempos en que en Occidente tenían lugar los procesos de la Inquisición y se encendían hogueras para los herejes, este rey dio pruebas de la tolerancia cuando aseguró a sus súbditos: "No soy rey de vuestras conciencias" [10].

Por otro lado, hay que tener en cuenta que la actitud de respeto es más que mera tolerancia. Mientras la tolerancia proporciona solamente el margen (necesario) para una convivencia posible entre los hombres, el respeto apunta a la relación misma entre ellos y al desafío que supone la vida de uno para los demás. El hecho de que "la verdad se conoce por la fuerza de la misma verdad", no significa sólo la descalificación de todos los actos contrarios a la libertad y al aprecio de las decisiones del otro. Implica igualmente la responsabilidad, para todas las personas, de buscar el sentido completo de la existencia, cada una en la medida de sus posibilidades individuales.

Pero en lo relativo a los demás, el primer deber consiste en respetar las decisiones que ellos toman acerca de su vida. No debemos reprocharnos mutuamente estrechez de ánimo, hipocresía o una intencionalidad poco noble. No debemos poner etiquetas ni clasificar a nadie.

Sólo cuando uno trata de comprender al otro, se puede crear un clima de confianza. Y sólo cuando uno se muestra abierto hacia las personas que piensan de modo distinto, que hablan otras lenguas, que creen, piensan y actúan de modo diferente, se puede preparar un acercamiento mutuo. La delicadeza se refleja, no en último lugar, en el vocabulario. Lleva a eliminar palabras, juicios y actos que no sean conformes, según justicia y verdad, a la condición de los demás, y que, por tanto, pueden hacer más difíciles las mutuas relaciones con ellos.

Es conocido el extraordinario respeto que mostraba Tomás de Aquino hacia sus adversarios. Incluso cuando este gran filósofo de la Edad Media estaba completamente en desacuerdo con alguien, explicaba la idea contraria con los términos más favorables, claros y objetivos que le fuera posible, procurando no distorsionar el argumento con el fin de facilitar la prevalencia de su propia posición. En ocasiones demostraba tal imparcialidad a la hora de formular las posturas de los demás que las hacía parecer razonables y posibles; incluso, a veces, exponía las teorías con más convicción que sus instigadores [11].

Dar a conocer la propia identidad

Una persona que actúa según esta espiritualidad de diálogo, intenta dar a conocer todo lo que piensa, con claridad y suavidad, y adaptado a las circunstancias de cada caso. No busca compromisos baratos, sabiendo que no hay nada tan ajeno a la paz como una actitud relativista o indiferente ante la verdad. Por lo contrario, quiere hacer participar a los demás de las soluciones que ha encontrado.

Asimismo, para ganar en sinceridad en cualquier relación humana, es conveniente y necesario, dar a conocer la propia identidad. El otro quiere saber quién soy yo, y yo quiero saber quién es él. Si hacemos amistad con una persona de otra raza o nación, otro partido político o confesión religiosa, nos interesa realmente lo que piensa y cree. Si reprimimos las diferencias y nos acostumbramos a callarlo todo, previa conformidad tácita, tal vez podamos gozar durante algún tiempo de una armonía aparente. Pero en el fondo, nos moveríamos en un ambiente de confusión. No nos aceptaríamos mutuamente tal como somos en realidad, y nuestra relación se tornaría cada vez más superficial, más decepcionante, hasta que, antes o después, se rompería. En cambio, cuando seguimos cada uno fielmente nuestras propias convicciones, puede parecer, en ciertas circunstancias, que tenemos poco en común, que estamos bastante alejados los unos de los otros. Pero interiormente nos parecemos mucho más que cuando nos juntamos en acuerdos superficiales y dejamos de lado la pregunta por la verdad. Si cada uno sigue su propia luz interior, nos encontramos unidos en lo más hondo de nuestro ser. Tenemos la misma actitud fundamental que es la fidelidad a la propia conciencia. Existe entre nosotros una unidad no plenamente visible, pero sumamente real. Es tan real como la amistad que nos une.

Enriquecerse mutuamente

El diálogo consiste en dar y recibir; significa que ambas partes se escuchan atentamente, con ánimos de aprender, ya que "en todo comentario serio de un oponente se expresa una de las muchas facetas de la realidad" [12].

Es preciso distinguir entre lo fundamental (en lo que no podemos ceder sin cambiar nuestra identidad) y lo accidental (en lo que caben muchas opiniones distintas). El tener una sola postura, en cosas accidentales, es propio de ideologías. John Henry Newman comenta al respecto: "Siempre ha habido posturas diferentes... (en la vida intelectual y espiritual), y siempre las habrá. Si se terminaran para siempre, sería porque habría cesado toda vida espiritual e intelectual" [13]. Y Kierkegaard afirma que una persona se convierte en aburguesada, si absolutiza las cosas relativas [14].

Es enriquecedor conocer los pensamientos de los otros. Así se pueden corregir algunas posturas propias que tal vez se han vuelto exageradamente rígidas. En este sentido advierte San Agustín: "Que ninguno de nosotros diga que ya ha encontrado la verdad. Vamos a buscarla de tal manera, como si fuera desconocida para los dos. Entonces podemos buscarla con suma diligencia y caridad. Para ello es necesario que nadie piense arrogantemente que ya ha encontrado la verdad" [15].

Así, al final de un diálogo, nunca habrá un vencido y un vencedor; en el mejor de los casos encontraremos a dos (convencidos por la verdad).

Nota final

El diálogo nos exige buscar la propia identidad y superar aversiones y polémicas. Es un camino hacia la madurez y la paz. No siempre es fácil, pero nos ayuda a abrir las puertas (en vez de cerrar las fronteras) y a ver lo bueno en los demás (en vez de reprocharles su modo de ser diferentes). Aunque se producirán malentendidos y sufriremos decepciones, mientras los hombres vivan sobre la tierra, a través del diálogo podemos acercarnos, siempre de nuevo, al otro. Por esto es tan importante educar en el arte de practicarlo.

Notas

[1] Cf. P. HAHNE, Schluss mit lustig. Das Ende der Spassgesellschaft, Lahr/Schwarzwald 2005, p.119.

[2] F. M. DOSTOIEVSKI, cit. en Anselm GRÜN, 50 Engel für das Jahr, Freiburg-Basel-Wien 2000, p.53.

[3] Así, por ejemplo, Tonino GUERRA, el "poeta" que inspiraba al gran director de cine Federico Fellini, lanzó hace algún tiempo una provocación atrevida: "Apaguemos todos los televisores durante un año, verán cómo los valores, la fantasía y la espiritualidad renacerán en el corazón de todos." Cf. Las sanas provocaciones del Festival del Cine Espiritual, Agencia internacional "Zenit", 19-XI-1998.

[4] H. GIESECKE, Wozu ist die Schule da? Die neue Rolle von Eltern und Lehrern, 2ª ed. Stuttgart 1997, p.38.

[5] D. BONHOEFFER, Predigten, Auslegungen, Meditationen I, 1984, pp.196-202.

[6] J.L. MARTÍN DESCALZO, Razones para la alegría, 8ª ed., Madrid 1988, p.42.

[7] TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I-IIae q.109, a.1, ad 1.

[8] W. KASPER, Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, en "Stimmen der Zeit" (2002/2), p.75.

[9] Cf. R. BUTTIGLIONE: Zur Philosophie von Karol Wojtyla, en Johannes Paul II., Zeuge des Evangeliums, ed. por St. HORN y A. RIEBEL, Würzburg 1999, pp.36 y39.

[10] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Barcelona 1994, p.160.

[11] Cf. J.PIEPER, Guide to Thomas Aquinas, Notre Dame/Indiana 1987, p.77.

[12] Ibid., pp. 83s.

[13] J. H. NEWMAN, cit. por J. L. MARTÍN DESCALZO, Razones para el amor, Madrid 1991, p.47.

[14] S. KIERKEGAARD, cit. en P. HAHNE, Schluss mit lustig. Das Ende der Spassgesellschaft, cit., p.73. 15 SAN AGUSTÍN, Contra epistolam quam vocant fundamenti, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 25, 195.

Colisionador LHC "¿La máquina de Dios?"

2008-09-15T12:54:00.001-07:00

Ayer funcionó con éxito el más grande colisionador de hadrones que tiene el mundo. Es un anillo de 27 Km de diámetro, que se encuentra a 100 m de profundidad, en la frontera entre Suiza y Francia. Hará girar protones positivos en un sentido del anillo y negativos en el otro. Se alcanzarán velocidades cercanas a la de la luz para luego hacerlos chocar. El experimento más importante de la historia tiene dos fines: verificar la teoría de partículas más aceptado: para ello habría que encontrar el bosón de Higgs, partícula por ahora teórica. El otro objetivo es recrear, en pequeño, los primeros instantes del Big Bang, de allí el nombre de "máquina de Dios". Estimo que este es un nombre que contradice el segundo mandamiento "No tomarás el nombre de Dios en vano". Mejor llamarlo simplemente por sus siglas LHC (Large Hadron Collider).

Alcoholismo

2008-08-14T08:14:00.000-07:00

Noción. Ordinariamente se aplica el nombre de e. a la pérdida total o parcial de la conciencia, debida a la intoxicación por el alcohol etílico (v. ALCOHOLISMO) o por otras bebidas (v.) espirituosas. La e. puede ser total o incompleta: en la e. total hay una pérdida absoluta del control de conciencia; en la e. incompleta no se llega a ese estado, aunque se embotan las potencias intelectuales y disminuye la capacidad de una actuación moral, libre y responsable. Algunos autores distinguen también la e. como acto (e. activa) y la e. como estado (e. pasiva), refiriéndose con la primera expresión al acto de embriagarse, es decir, al acto de tomar vino o licor en cantidad suficiente para provocar el estado de e. En realidad, aunque puede hablarse del acto de e. (sobre todo cuando desde el principio se bebe con intención de llegar a la e.), la e. propiamente dicha es el estado subsiguiente, que no viene calificado moralmente por sí mismo, puesto que no es en sí misma una culpa, sino el efecto de una culpa, pero que se hace imputable al sujeto en virtud de la voluntariedad con que haya puesto los medios para llegar a la e.

Malicia. Conviene advertir que todas las consideraciones morales que se hagan a propósito de este tipo de e. pueden aplicarse también, prácticamente, a la pérdida de conciencia que sea consecuencia de la suministración de drogas.

El pecado de e. es reprobado repetidamente por la S. E. «Los ebrios ... no poseerán el reino de Dios» (1 Cor 6,10; cfr. Gal 5,21; 1 Cor 5,11; Rom 13,13; Luc 21,34); «Ay de los que se levantan con el alba para seguir la embriaguez, y se quedan por la noche hasta que el vino les enciende» (Is 5,11); cfr. también Prv 23,29; Sap 19,1; Is 28,7. Los Padres de la Iglesia y los teólogos son unánimes en condenar severamente este vicio (cfr., p. ej., Santo Tomás, Sum. Th. 2-2 gl50 a2). La e. completa o total es pecado mortal, si se trata de una e. prevista y querida. Esta gravedad no reside en el simple exceso de bebida (v. TEMPLANZA), ni en su mera voluntariedad, ni siquiera en la pérdida momentánea del uso de la razón en sí misma, sino en la irracional suspensión temporal de los poderes intelectuales y en la inhibición, sin motivo suficiente, de la censura moral, hechos éstos que al coexistir con una cierta capacidad de actuación hacen además posibles actos lesivos a la ley de Dios, que quizá no se cometerían.

La calificación moral de la e. se diferencia esencialmente, por estas razones, de la pérdida de conciencia que se verifica en la anestesia total o en otras situaciones semejantes, motivadas por un fin terapéutico, es decir, razonable (v. DROGAS III). En estos casos el motivo justo y suficientemente grave equilibra los inconvenientes de la pérdida momentánea de la conciencia, mientras que la e. ilícita obedece a motivos de goce sensible o se busca como un medio (inadecuado e ineficaz, por otra parte) para huir de situaciones difíciles o para evitar momentáneamente ciertas responsabilidades. El envilecimiento de la condición humana, las actitudes inmorales y repugnantes que pueden aparecer durante la e., el daño que se causa a la salud corporal (especialmente con la e. repetida y habitual), los perjuicios acarreados a la armonía familiar y a la convivencia social, y el riesgo de contraer una verdadera esclavitud (dipsomanía) con respecto a las bebidas embriagantes, son otros motivos que contribuyen a configurar la gravedad moral de este pecado.

Cuando la e. no es completa, de ordinario no hay materia grave y no se llega al pecado mortal, pero por circunstancias especiales podría también llegarse: p. ej., por razón del escándalo que se produzca; por el daño que se cause, a sí mismo o a otros; por la intención torcida que haya motivado la e. parcial, etc. Los pecados que se cometen en estado de e. completa no son imputables en sí mismos, puesto que se realizan sin advertencia -la imputabilidad directa existirá en mayor o menor grado según sea mayor o menor el uso de razón que entonces se tenga-, pero son imputables en su causa (que es la e. misma) si se previeron al menos confusamente antes de embriagarse, o si se pudieron y debieron prever. Esta imputabilidad de los efectos puede disminuir o incluso desaparecer cuando la e. es fruto de impulsos anormales e incoercibles -como sucede en la auténtica dipsomanía-, que quitan al sujeto la posibilidad de resistir a la tendencia a beber; aunque por otra parte la dipsomanía misma no deje de ser a veces imputable, si no se pusieron a tiempo los medios adecuados para evitarla.

El deber de una abstinencia completa de las bebidas alcohólicas no puede demostrarse por la S. E. ni por la práctica de la Iglesia ni por motivos de razón natural. A este respecto, recuérdese, p. ej., el milagro de la conversión del agua en vino en Caná de Galilea (lo 2,1-11), el vino que Jesús tomó con los Apóstoles antes de instituir la Eucaristía (Le 22,17-18), la elección del vino como materia de ese mismo sacramento (Le 22,20 y paralelos), el consejo de Pablo a Timoteo (1 Tim 5,23), etc. Estos testimonios -y el que ofrece la conciencia cristiana en todas las épocas- demuestran incluso cómo un uso de las bebidas alcohólicas, moderado por la templanza, pueda ser positivamente bueno, por motivos de convivencia, de relación social, como estimulante ligero, etc.

No obstante, en particulares circunstancias es de alabar una libre y ponderada abstinencia, querida por motivos sobrenaturales, p. ej., la caridad fraterna: «Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee» (Rom 14,21). Esa abstinencia puede incluso llegar a constituir un deber personal en determinadas ocasiones: como medio de lucha contra malos hábitos ya adquiridos en este campo; como medio apostólico y pastoral para el trabajo entre una población. fuertemente dominada por el alcoholismo; porque así lo exijan las circunstancias (por prudencia o por ley positiva) en caso de conductores de automóviles, pilotos de aviones, etc., o en general cuando se trata de profesiones para cuyo ejercicio se requiere una completa abstinencia.

La responsabilidad moral de la e. se extiende también a los que cooperan en la e. ajena, bien negativamente (cuando no se impide la e. de otro, pudiendo y debiendo hacerlo), bien positivamente (cuando se facilita directamente la e., animando, proporcionando con ese fin la bebida necesaria, etc.). La gravedad moral de la cooperación aumenta cuando tiene además como objeto otros fines ilícitos (corrupción, seducción, etc.), que piensan conseguirse cuando la e. impida la resistencia del sujeto.

Medios espirituales contra el alcoholismo. Paralelamente a las iniciativas surgidas para combatir el alcoholismo desde un punto de vista social y meramente humano, han surgido otras que, haciendo hincapié en motivaciones de orden sobrenatural, han colaborado a disminuir su extensión. Desde ese punto de vista merece destacarse la labor dal capuchino irlandés Theobald Mathew, que en 1837 funda la Liga de la Cruz, dando origen a un movimiento que se extendió después a Estados Unidos (donde fue confirmado por los Concilios de Baltimore, 1840 y 1884, y por el Sínodo de Cincinnati), Inglaterra, Francia, Polonia, Lituania, Bélgica, etc. El objetivo fundamental era el de conseguir una promesa de abstinencia que sirviera de dique al alcoholismo, al mismo tiempo que se realizaba una labor de propaganda para dar a conocer los malos efectos económicos, sociales y fisiológicos del alcoholismo; su relación con la decadencia del individuo, arruinando su salud, la inteligencia, la libertad; con la decadencia de la familia, y con la de la sociedad, etc. (cfr. Carta del Card. Merry del Val al presidente de la Ligue Internationale Catholique contre l' alcoolisme, 23 abr. 1914: AAS 6, 1914, 266-247).

También en un plano individual, siendo la e. y el alcoholismo contrarios a la templanza, uno de los más eficaces remedios será precisamente la práctica de esta virtud. En general, tratándose de estados de intoxicación crónica, pueden aplicarse a la e. habitual los mismos criterios que se indican a propósito de las drogas, aunque el alcoholismo presente mejores posibilidades de curación que otras toxicomanías (v.). No obstante, es indispensable una colaboración entre la asistencia espiritual y los otros medios (sociales, médicos, psicológicos, etc.) que se empleen. La gran proporción de alcoholizados con una situación familiar irregular, con anomalías de personalidad, en desfavorables condiciones de habitación y trabajo, etc., indica que el problema ha de afrontarse en diversos campos. Entre los consejos ascéticos específicos, pueden destacarse la huida de las ocasiones, la conveniencia de evitar el ocio y lógicamente la necesidad de abandonar la bebida (recurriendo incluso a centros especializados) aunque, como es obvio, este punto sea el que se trata de conseguir y sea difícil que el interesado lo cumpla. La labor espiritual, sobre todo, consistirá por eso en preparar el alma y fortificarla, para que la conciencia -llegando a tener sensibilidad ante las exigencias de la Voluntad de Dios- pueda hacerse fuerte en motivos sobrenaturales y cuente con más resortes para vencer la tentación hacia la embriaguez.

Zaragoza: Agua y desarrollo sustentable -14/7 al14/9

2008-07-05T11:57:00.001-07:00

La Tribuna del Agua es la propuesta de pensamiento que ha sido creada, junto a la oferta expositiva, lúdica y cultural para responder a las necesidades de una Exposición Internacional que nace de la voluntad de realizar un ejercicio de reflexión, debate y encuentro de soluciones en relación con el agua y la sostenibilidad.

Recopilar y sintetizar conocimiento universal para contribuir a reorientar y mejorar los modelos y sistemas vigentes en materia de agua y desarrollo sostenible para el siglo XXI, todo ello bajo la óptica de la innovación. Este objetivo será alcanzado mediante el desarrollo de una serie de procesos (Semanas Temáticas, Ágora, Eventos y Encuentros Paralelos) en los que intervendrán los más relevantes actores internacionales del panorama actual del agua.

La Tribuna del Agua, herramienta intelectual de Expo Zaragoza 2008, apunta con su misión al encuentro del conocimiento en materia de los temas más acuciantes de agua y desarrollo sostenible, para que se debatan, concilien, compendien, ordenen, destilen, editen, publiquen y difundan.

El Legado de la Tribuna del Agua, sintetizado en la Carta de Zaragoza, contribuirá a posicionar a Zaragoza como referente mundial en materia de agua ofreciendo su experiencia hídrica en beneficio de la cuenca del Mediterráneo y de los países de Iberoamérica.

Actividades

5 y 6 de julio
Foro Ético del Agua
(aforo completo)

5 de julio
R. de Corea en el pabellón de Tribuna del Agua

5 de julio
Cine del agua: programa 10

5 de julio
Argentina en el pabellón de Tribuna del Agua

5 de julio
Diálogo-entrevista Cristina Narbona - Pepa Roma

El deporte no siempre es salud

2008-06-03T14:03:00.000-07:00

Por Federico Ferrero

Los deportes traen muchos beneficios, y en general un balance de los efectos sobre el organismo del deportista evidencia un saldo positivo, pero como en todas las disciplinas no todo puede ser color de rosas.

Estos males producto del deporte se acentúan a medida que su práctica se hace más exclusiva e intensiva, perdiéndose el equilibrio con otras posibles actividades a desarrollar.
Por otra parte, visto desde la situación del deporte actual, se puede considerar que se a tratado a los deportistas a lo largo de la historia como conejillos de indias en su actividad.

Tenemos el ejemplo de la natación. En un principio se creía que el rendimiento era directamente proporcional a la cantidad de metros recorridos durante los entrenamiento, llegándose a exigir jornadas completas dentro de la pileta, y a recorrer alrededor de 15.000 mts. por día. Estas prácticas llevaron en muchos casos no sólo a la pérdida de rendimiento deportivo, sino, por ejemplo, a lesiones irreversibles de columna producto de estilos como mariposa o pecho.

Estructuralismo

2008-06-03T13:49:00.000-07:00

En el sentido amplio de la palabra, e. es toda teoría que sostiene la primacía de la estructura frente a las funciones, a la atomización o a la indefinición de algo. En sentido restringido, e. es la teoría que se apoya en el modelo estructural de la Lingüística: actualmente es el sentido más usual, y a él nos referimos aquí. El e. es un movimiento ideológico, nacido en la primera mitad del s. xx, de carácter no esencialmente filosófico. Originariamente quiere ser un método científico-cultural que, en unos casos, arrastra adherencias filosóficas y, en otros, desemboca en una filosofía.

El término e. tiene su origen en la Lingüística (v. tv), de donde pasó a las ciencias humanas que se inspiraron en el modelo lingüístico; en principio, el e. es la aplicación de un modelo lingüístico a la antropología y a las ciencias sociales. Se vincula a la orientación fonológica de la Lingüística (v.), representada primero por F. De Saussure y más tarde por N. Troubetzkoy, R. Jakobson, A. Martinet y otros. El e. trabaja con el «análisis estructural», aplicado por el investigador a un sistema de significación para, en la medida de lo posible, describirlo y captar las reglas de su funcionamiento. El análisis estructural se refiere al sistema de significación en sí (le structural), prescindiendo de la cuestión de hasta qué punto el sistema de signos corresponde a la realidad «objetiva» (le structurel), mentada por esos signos. Por la aplicación de este método podemos considerar como pionero del e. a Claude Lévi-Strauss (v.) en el campo de la Etnografía. También ha sido aplicado a la crítica literaria por Serge Doubrousky, Roland Barthes y Michel Foucault (este último es el filósofo más representativo del grupo); a la interpretación de Marx, por Louis Althusser; al psicoanálisis, por Jacques Lacan. La revista «Cahiers pour l'Analyse» ha polarizado a gran parte de los escritores estructuralistas.

1. Inteligibilidad del método estructuralista. F. De Sassure veía la Lingüística (v.) como parte de otra ciencia más amplia, la Semiología (v.), «ciencia de los signos»; la Lingüística tenía que ser una ciencia orientada al estudio de la vida de los signos (v.) en el seno de la vida social y de las leyes que los rigen (v. t. SIMBOLISMO). Después se habló de «estructura» (v.) allí donde los caracteres de los elementos dependen completa o parcialmente de los de la totalidad. Roland Barthes describe el análisis estructural en dos pasos: 1° En un primer paso (découpage o fraccionamiento) se definen las estructuras elementales que componen el sistema que se investiga; y se definen precisamente no por su «sustancia», sino por sus relaciones con otras unidades. 2° En un segundo paso (agencement u ordenación) es preciso descubrir en las estructuras elementales las distintas reglas de asociación y composición, según las cuales se construyen las estructuras más complejas.

Así, pues, el e. apunta primariamente no a las cuestiones de origen y de génesis, de mutuo influjo y de propagación de los lenguajes, sino al sistema interno de un lenguaje (v.). Llevado a sus últimas consecuencias, este punto de vista desemboca en la afirmación de que los conceptos científicos sólo tienen validez y sentido dentro del marco de la respectiva teoría (V. TEORÍA CIENTÍFICA). El estructuralista no se contenta con describir la estructura elemental de un sistema, sino que intenta integrar éste en la correspondiente y más compleja estructura de otro sistema.

De esta suerte, la actividad estructuralista supone una serie de oposiciones, susceptibles de ser reducidas a tres binomios fundamentales: lengua-habla, sincronía-diacronía, significante-significado.

1) Lengua y habla. De Saussure introdujo la distinción entre lengua (v.; institución social de signos codificables) y habla (el lenguaje, v., en cuanto que es concretamente hablado por un individuo). El objeto propio de la Lingüística es la lengua, la estructura permanente de un idioma. Así entendida, la Lingüística debe estudiar, por una parte, los estados del sistema, constituyéndose así como Lingüística sincrónica; y debe estudiar, por otra parte, los acontecimientos en el sistema, constituyéndose como Lingüística diacrónica.

2) Sincronía y diacronía. La Lingüística sincrónica estudia todo lo que concierne a la lengua en el interior del mismo ámbito, mientras que el habla se dispersa en los registros de la psicología y fisiología, y no puede constituir el objeto de una disciplina específica. Las estructuras diacrónicas no son vistas como productos de un fluir continuo, sino como el reajuste de la lengua. La diacronía está subordinada a la sincronía.

3) Significante y significado. Siendo el lenguaje un sistema orgánico de signos (v. SIGNO LINGÜíSTico), debemos distinguir entre significante (la parte del signo que es `materializada', es decir, perceptible, visible u oíble) y el significado (la parte que en el signo está escondida, es `inmaterial', es el sentido). El signo se constituye por rasgos diferenciales. El sistema es siempre un sistema de signos, resultante de la determinación mutua de la cadena sonora del significante y de la cadena conceptual del significado. En esta determinación mutua, no importan los términos considerados individualmente, sino los rasgos diferenciables; las diferencias de sonido y de sentido y sus mutuas relaciones constituyen el sistema de signos de una lengua. La estructura se define así por los rasgos de «sistematicidad», «relación opositiva» y «clausura». Sistematicidad, en primer lugar, pues el lenguaje no se reduce a los acontecimientos, fluctuaciones y cambios: hay una constancia que hace a una lengua ser una lengua, idéntica a sí misma en todas sus variaciones (de ahí la dualidad «procesos-sistema», sostenida en el binomio «habla-lengua» de De Saussure, en el binomio «uso-esquema» de L. Hjelmslev, en el binomio «acontecimiento-estructura» de Lévi-Strauss). Relación opositiva, en segundo lugar, pues el sistema debe ser descrito en términos estrictamente relacionales: no es suficiente considerar las significaciones como pegadas a los signos aislados, como etiquetas en una nomenclatura heterogénea, sino considerar los valores relativos, opositivos de estos signos en sus relaciones mutuas. Clausura, en tercer lugar, pues el conjunto de signos debe verse como algo cerrado, a fin de someterlo a análisis. La estructura queda definida así como «entidad autónoma de dependencias internas».

Con lo dicho, resalta que el tipo de inteligibilidad del e. se logra siempre que se pueda trabajar sobre un sistema constituido y clauso, estableciendo inventarios de elementos y de unidades lingüísticas, y situando estos elementos o unidades en relaciones de oposición, preferentemente binaria; después hay que establecer un álgebra (v.) o una combinatoria de estos elementos y de sus binomios de oposición.

Es obvio que la «lengua» es el aspecto del lenguaje que se presta a este inventario. En este nivel de inteligibilidad radican las limitaciones internas de los estructuralismos. Así las cosas, el e. no es una teoría filosófica sino un método, el cual intenta representarse los hechos (psicológicos o sociales) en la forma de un modelo abstracto.

2. La ideología estructuralista. El e. hunde sus raíces en el suelo de la filosofía inmediatamente precedente; fundamentalmente del racionalismo (v.; que prefiere el sistema determinístico a la persona) y del existencialismo (v.; que prefiere los problemas del yo concreto, desinteresándose en parte de la realidad exterior). El e. admite en parte el racionalismo, en su deseo de lograr la plena objetividad racional: subrayando la existencia de la naturaleza de las cosas; afirmando la posibilidad de un conocimiento de la misma, susceptible de traducirse en una teoría lógica formalizada matemáticamente; buscando las invariantes en el cambio, el sistema en los conjuntos. Y admite, en parte, también, el existencialismo: rehusando la noción de progreso histórico y la concepción triunfalista de la razón; integrando un elemento afectivo en el inconsciente. Pues bien, el método anteriormente descrito responde a las exigencias de explicar esa magnitud desconocida, inconsciente, la cual da su orden a lo conocido y consciente. La ideología estructuralista resulta de la generalización de los principios metódicos arriba esbozados. A continuación daremos un breve elenco de los principales términos en litigio.

1) Código-sentido. El análisis estructural se limita al código del pensamiento objetivo, tal y como se encuentra en las estructuras del lenguaje, independientes del sentido real y concreto que el sujeto le imprime cuando actualmente habla. A juicio de Lévi-Strauss, la Lingüística nos pone en presencia de un ser dialéctico y totalizante, pero exterior (o inferior) a la conciencia y a la voluntad. «Totalización no reflexiva, la lengua es una razón humana que tiene sus razones, y que el hombre no conoce» (El pensamiento salvaje, México 1964, 363).

2) Inconsciente-consciente. El hombre está inconscientemente sometido a las estructuras lingüísticas. De esta suerte, el inconsciente (v.) es un «sistema categorial», en el sentido kantiano, pero sin relación a un sujeto hablante. Este inconsciente puede definirse como algo homogéneo a la naturaleza; la conciencia (v.), centrada sobre el yo, es en realidad el producto y el resultado de múltiples influencias. El inconsciente puede ser detectado, en el mismo individuo, por las técnicas de análisis; en Etnografía, por el estudio de los mitos y -símbolos (Lévi-Strauss); asimismo, en Lingüística, viendo en la lengua el reflejo del alma de los pueblos: cada época es la manifestación superficial de profundas corrientes y, para hallarlas, hay que proceder a una función de arqueología, al término de la cual puede decirse que el hombre es «ese ser cuyo pensamiento está infinitamente tramado con lo impensado» (Foucault, Les mots et les choses, París 1966, 361).

3) Estructura-praxis. Al relacionarse con el marxismo, la ideología estructuralista ha querido poner de manifiesto la relación de estructura y praxis. Marx afirmó que los «filósofos se han dedicado a la interpretación del mundo, pero lo que se necesita es transformarlo»; para Marx (v.), la idea es impotente, y para convertirse en ideafuerza necesita que el proletariado la haga teórica y prácticamente suya. Esta teoría-praxis o este decir-hacer es diacrónico, pues se extiende a lo largo de la historia; de ahí el historicismo (v.) esencial del sistema de Marx. Pero el e. se opone a toda forma de historicismo; lo que Marx interpreta como una continua evolución historicista podrá ser a lo sumo entendido por el e. diacrónicamente, como una sucesión de reestructuraciones; el concepto que Marx tiene de la estructura, como producida por las fuerzas dialécticas en vigor, no se presta en absoluto a ser aplicado a un sistema cerrado y formalizado. Por eso, Althusser piensa que la unidad de infraestructurasupraestructura es ella misma estructural, es decir, relacional-sistemática. Para Althusser los conceptos de «socialismo» (v.) y de «humanismo» (v.) son incompatibles, pues desde el punto de vista marxista-estructuralista el primero es «científico», mientras que el segundo es «ideológico»; la historia (v.) no se debe comprender desde el concepto «hombre», sino desde la categoría de «estructura»; la historia no tiene un sentido humanístico, sino social-estructural. Si para Marx «teoría y praxis» van indisolublemente unidas, el e. de Althusser las desconecta; la dimensión de la «opción» marxista queda relegada al plano voluntarista, que es propio de la política, pero no de la teoría. El e. reduce al marxismo a pura «teoría científica», la cual tendría su contrapartida, en el plano político, en el comunismo (v.) con sus normas de acción.

4) Estructura-historia. El cosmos es un sistema cerrado y también lo es, por consiguiente, la humanidad; ésta queda incluso sometida a la ley de la entropía (LéviStrauss). La «historia», como proceso de liberación, el «futuro» como existencia más plena, la «esperanza» y parecidas categorías humanísticas, son típicas ilusiones occidentales, pero que están condenadas al fracaso.

Como balance general, se puede decir que el e. reacciona contra el acosmismo existencialista que, al aislar artificialmente el yo, establece una escisión radical entre el hombre y la naturaleza. La ligazón a la naturaleza, operada por el e., impide el delirio intemperante de la libertad, el lirismo de los temas de la angustia y las tentaciones del subjetivismo. Pero, de rechazo, el fenómeno «hombre» se convierte en un epifenómeno. Los hombres, así, no inventarían la lengua, el sistema de parentesco o el sistema de los mitos, sino todo lo contrario, éstos conducirían, envolverían y comprenderían a los individuos. Objeción fundamental al e. es, pues, que el hombre queda así envuelto o inmerso, disuelto, en la «objetividad» de la estructura. De esta suerte, el e. puede hacer la afirmación de que «el hombre ha muerto».

El e., como ideología o como sistema, es inconsistente ante las objeciones que cabe hacer a cualquier forma de positivismo (v.) concebido como método exclusivo de conocimiento (v. CIENCIA vii, 2-3); no es capaz de explicar o admitir realidades incuestionables como la libertad y responsabilidad, la moralidad, la persona humana, el sentido mismo de la existencia, etc. Como método, el e. resulta eficaz para determinados estudios en diversos campos, como la Lingüística, la Lógica, para encontrar las constantes o invariantes que se dan en diversas formas de la sociedad y de la cultura, etc.

El Valor del Trabajo

2008-05-03T13:09:00.000-07:00

Comenzar es de muchos; acabar, de pocos, y entre estos pocos hemos de estar los que procuramos comportarnos como hijos de Dios. No lo olvidéis: sólo las tareas terminadas con amor, bien acabadas, merecen aquel aplauso del Señor, que se lee en la Sagrada Escritura: mejor es el fin de la obra que su principio

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Autor San Josemaría

Agua, un recurso escaso y estratégico

2008-04-03T13:01:00.000-07:00

Si bien el agua es uno de los elementos más abundantes en nuestro planeta, poco a poco se está convirtiendo en un bien escaso a causa de los cambios climáticos, la contaminación y su desaprovechamiento. Millones de personas en el mundo carecen de este preciado bien, necesario para la supervivencia.

La crisis causada por la escasez de agua, su mala administración y los problemas de saneamiento siguen constituyendo serios obstáculos para alcanzar en 2015 los Objetivos de Desarrollo de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) para el Milenio. En ese sentido, la ONU hace hincapié en la importancia del buen gobierno y la adecuada administración de los recursos en el ámbito nacional e internacional.

A pesar de los compromisos adquiridos en el contexto de los Objetivos del Milenio, el avance que se ha conseguido en la cobertura de los servicios de abastecimiento y saneamiento no es suficiente: actualmente una de cada seis personas no accede al agua potable, dos de cada cinco carecen de saneamiento adecuado y todos los días 3800 niños mueren por enfermedades asociadas a la falta de agua potable y de saneamiento.

Según la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), para 2025, 1800 millones de personas vivirán en países o regiones con total falta de agua y dos de cada tres sufrirán su escasez. Las personas ya afectadas están dentro de las zonas más pobres del planeta y más de la mitad residen en China e India, de acuerdo con estimaciones de la ONU. La mayoría de los países de Medio Oriente y Africa del Norte padecen una grave escasez de agua, al igual que otros como México, Paquistán, Sudáfrica.

Actualmente no tienen acceso a agua potable 1100 millones de personas, en tanto que otros 2600 millones no disponen de condiciones higiénicas básicas. Ocho de cada diez enfermos de países en desarrollo sufren enfermedades relacionadas con el agua, que causan además una gran mortalidad, también entre los niños: cada ocho segundos muere uno por falta de agua potable. Los niños del mundo desarrollado consumen entre 30 y 50 veces más agua que los nacidos en países en desarrollo. A todo esto hay que sumar las consecuencias del cambio climático, que acelerarán la desertización en Africa, donde además no deja de aumentar la población y por tanto el consumo. Esto podría provocar migraciones en busca de agua hacia lugares con mayores recursos, como la Unión Europea.

Por otro lado, la falta de un saneamiento adecuado, que afecta en pleno siglo XXI a 2600 millones de personas, el 41 por ciento de la población mundial, es una grave amenaza para la salud y una ofensa a la dignidad humana. De esta cifra, 980 millones son menores de 18 años, y 280 millones de ellos tienen menos de 5 años, lo cual hace de la infancia uno de los sectores más amenazados, según señaló Philip O Brien, director regional de Unicef, con ocasión del Día Mundial del Agua, que se celebró el 20 del mes último, y que coincide en esta ocasión con la declaración de 2008 como el Año Internacional del Saneamiento.

La necesidad y los diferentes usos del agua seguirán creciendo en forma sostenida, por lo que el aprovechamiento sustentable de dicho recurso trasciende los aspectos de orden técnico, dado que constituye un desafío político, social, económico, ambiental y cultural que compromete a la sociedad en su conjunto no sólo para el presente, sino también de cara al futuro.

De La Nación 3/4/08

Soledad y Sociedad

2008-03-14T06:16:00.000-07:00

Por Jaime Nubiola
Universidad de Navarra www.unav.es

Sociedad y soledad es el título del
memorable libro de ensayos que el pensador
norteamericano Ralph Waldo Emerson publicó en
1870, cinco años después de la Guerra Civil, como
su colaboración a la ingente tarea de
reconstrucción nacional. Fue un libro de gran
éxito en su tiempo. Se tradujo al castellano
hacia 1915, pero no ha sido reimpreso luego y hoy
en día sólo está accesible en inglés. La fuerza
de su título se encuentra, por supuesto, en la
conjunción copulativa "y" que une esos dos
elementos opuestos que todos llevamos dentro: las
ansias de estar con los demás, de comunicarnos,
de colaborar y el íntimo anhelo de soledad y de
paz. "La soledad sola, sin recurso a la sociedad,
-ha escrito Callaway en su reciente edición de
Society and Solitude- magnifica todas las
diferencias y amenaza con la pérdida del contexto
más amplio que fija los problemas del individuo y
sus objetivos, y los hace inteligibles. (...) La
sociedad es el correctivo de los dogmatismos de
la soledad".

El filósofo británico Ray Monk ha
centrado su autorizada biografía de Bertrand
Russell precisamente en la permanente tensión
entre los conflictos que inevitablemente genera
la convivencia y el temor a enloquecer que tantas
veces acompaña a la soledad. A todos se nos ha
encogido el corazón cuando en las calles de las
grandes ciudades nos topamos con hombres o
mujeres que, sin estar borrachos ni llevar el
teléfono móvil, van hablando en voz alta. Se
sienten solos y tratan de conjurar su soledad
hablando a gritos con los viandantes o con sus
imaginarios interlocutores. Todos necesitamos un
saludable equilibrio entre sociedad y soledad. Si
hubiera que escoger entre una de las dos, Emerson
elegiría la soledad, pero me parece a mí que es
mejor, más humano y más razonable, elegir la
sociedad, la convivencia con los demás. Esto es
lo que quiero apuntar en estas líneas
apresuradas, sugiriendo también algunas pautas
concretas como la de aprender a escuchar.

1. El peligro de la soledad

"La soledad vivifica, el aislamiento
mata", escribió el abate Joseph Roux en 1886. El
peligro no es la soledad, sino el aislamiento, el
encerrarse uno sobre sí mismo, quizá como
consecuencia de las heridas recibidas en el trato
con los demás. No es infrecuente en el ámbito
profesional encontrarse con personas "quemadas";
tienen -se dice ahora- el síndrome del burn-out.
Se trata de ordinario de personas brillantes, que
intentaron su trabajo cambiar el mundo, pero que
con el paso de los años se han venido abajo,
quizá sobre todo por la falta de reconocimiento
de su esfuerzo. Algo parecido ocurre en las
familias y en todo tipo de comunidades y
organizaciones sociales.

Necesitamos crear entornos domésticos y
laborales en los que sea posible la actividad
individual, pero en los que haya también
abundante comunicación, puesta en común, trabajo
en equipo. Ya hace muchos siglos escribió
Aristóteles que "no es fácil en soledad estar
continuamente activo; en cambio es más fácil con
otros y respecto a otros". A veces quienes se
creen náufragos, solitarios y aislados, se
consuelan con la idea de que esa soledad les hace
más libres, pero se trata de un error, pues de
ordinario el aislamiento es totalmente estéril.
Lo que necesitamos no es aislarnos, sino más bien
un espacio físico que permita una cierta soledad
a la hora de trabajar, de rezar, de encontrarnos
con nosotros mismos. La actividad más solitaria
es probablemente la escritura, pero -al menos
para mí- se trata de una actividad eminentemente
comunicativa y quizá por eso se parezca mucho a
la oración. Me impresionó hace algunos años el
comentario de Jiménez Lozano: "Maurice Blanchot,
glosando a Kafka, dice que escribir es una forma
de oración. Y lo es. O, si no, es cacareo".

No me resisto a copiar una historia
sencilla que me hizo llegar una filósofa mexicana
y que lleva el título "Más cerca". Dice lo
siguiente:

Había sólo un colegio para varios pueblos
de aquellas selvas. Y no había carreteras. Tanto
los alumnos como los profesores venían andando
por los cuatro punto cardinales. Uno de los
maestros notó que su nuevo compañero, en lugar de
ir directamente a casa al acabar las clases, se
adentraba en el bosque procurando no llamar la
atención. Intrigado, decidió seguirlo de lejos un
día.

Había una piedra plana en un claro del
bosque. Sobre ella estaba sentado, con las manos
sobre sus rodillas, los ojos cerrados y la cabeza
un poco inclinada. Era obvio que estaba rezando.

Al día siguiente, en un descanso, lo llamó aparte y le dijo:

- Tengo que confesar que sentí curiosidad por tus
"escapadas" al bosque, y ayer te seguí al acabar
el colegio, y vi lo que hacías.

- Ah, bueno, -respondió el otro-. Sí, me gusta
pasar un poco de tiempo tranquilo y en paz con
Dios.

- ¿Y hace falta esconderse en un bosque para eso?

- Bueno, allí puedo encontrar a Dios.

- Pero, ¿es que Dios no puede encontrarse en
cualquier sitio? Donde quiera que vayamos, Dios
es el mismo.

- Dios es el mismo, claro, pero yo no.

La historia sencilla ilustra bien acerca
de la búsqueda de esa soledad que vivifica. Todos
necesitamos ese espacio interior en el que
llegamos a ser nosotros mismos. "Toda la
desgracia de los hombres -escribió Pascal- viene
de una sola cosa: el no saber quedarse solos en
su habitación".

2. En favor de la sociedad

Me impresiona ver a personas
-supuestamente inteligentes- que se aíslan de los
demás escuchando de modo habitual su música
favorita en el ipod. Parece otra forma de
conjurar el miedo a la soledad; es una coraza
ruidosa que evita comunicarse y ayuda también a
eludir cualquier inquietud interior. Lo mismo
puede decirse de quienes vuelcan su atención
obsesivamente en los videojuegos, la televisión o
los diversos artilugios que la tecnología ha
desarrollado en el último siglo para enmascarar
la soledad. Todos esos inventos no son más que
una forma de anestesia: cuando se aprieta el
botón de off vuelve a reaparecer la dolorosa
sensación de soledad.

Convivir no es tarea fácil. Cuántos hay
que viven como extraños a pesar de compartir una
misma casa, un mismo ámbito de trabajo o un medio
de locomoción. Para que sea una actividad
genuinamente humana, convivir implica ante todo
una apertura afectuosa a los demás, a quererlos y
a no tener miedo a expresarles de la manera
adecuada en cada caso nuestro afecto. El saludo
educado, la sonrisa amable y la mirada limpia son
las primeras formas de comunicación que no hay
que dar nunca por supuestas. Son esenciales para
crear un espacio familiar allí donde nos
encontremos. Así estamos hechos los seres
humanos: en cuanto establecemos lazos afectuosos
con quienes están a nuestro alrededor nos
sentimos a gusto, nos sentimos en cierto sentido
como en casa porque nos sentimos valorados y
queridos en nuestra singularidad personal.

Defender la cordialidad en nuestra
apertura a los demás no significa desconocer los
problemas que efectivamente afligen a la
convivencia humana. Al contrario, quienes
defienden el respeto, la amabilidad e incluso la
ternura como pautas de nuestras relaciones
sociales lo hacen porque saben que sólo mediante
esa conducta es posible transformar aquellos
ámbitos en los que predominan la violencia, la
explotación o el mutuo desprecio. Los demás
tienen también problemas y por eso actúan como lo
hacen, a veces agresivamente, pero con
inteligencia -¡hablando!- y con corazón
-¡queriendo!- pueden cambiarse muchas actitudes
personales. Hace falta una buena dosis de
valentía personal, sin atemorizarse por el hecho
de que en algunas ocasiones hayamos salido
malheridos en el trato con los demás. Quien así
actúa se hace efectivamente vulnerable, pero sólo
así somos felices los seres humanos. "La soledad
-ha escrito Nieves García- muere cuando nace el
amor. Un ser humano -añade- no es un problema
para otro, es una oportunidad para crecer en la
humanidad".

3. Aprender a escuchar

Sobre mi mesa de trabajo tengo
discretamente situado un pequeño calendario de
cartulina con un simpático dibujo y unas
palabras: "El que sabe escuchar sabe comprender".
Cuando me impaciento con alguna visita inoportuna
suelo echarle una ojeada y tomar así ánimos para
seguir escuchando con atención. Me parece a mí
que para vivir a gusto en sociedad, esto es, para
llegar a querer realmente a los demás, hace falta
aprender a escuchar.

Vivimos en un entorno muy ruidoso por
fuera y con muchas prisas por dentro, que hace
realmente difícil que nos prestemos mutuamente
atención. Hablamos con voz fuerte, nos movemos
con rapidez, decimos a unos y a otros lo que
tienen que hacer, pero a menudo somos incapaces
de escucharnos realmente y, por tanto, de
comprendernos. Quienes se han dado cuenta de esta
situación, que tanto afecta a la comunicación en
la empresa, se han apresurado a organizar cursos
para persuadir a empresarios y directivos que
necesitan aprender a escuchar para ser verdaderos
líderes en sus empresas. De modo semejante,
abundan los cursos en los que se pretende
adiestrar a vendedores y comerciales en las
técnicas de la escucha al cliente para que
lleguen a hacerse cargo realmente de sus
necesidades.

Pero, más que una técnica que pueda
dominarse, escuchar es sobre todo una actitud que
se aprende cuando se vive en un espacio humano en
el que hay afecto. Se trata de una actitud que
comienza en el ámbito personal y familiar, y
atraviesa todos los niveles de la acción humana.
A veces la comunicación se cuartea mediante
silencios que parecen de plomo. En casi todas las
familias o en muchas empresas hay personas que
durante largos años "no se hablan", aunque sean
hermanos, vivan en la misma escalera, trabajen en
un mismo departamento o tengan intereses afines.
Independientemente de las circunstancias
concretas que en cada caso hayan originado esa
lamentable situación -una herencia, una
rivalidad-, la manera más efectiva de entenderla
es advertir que han cancelado la disposición a
escucharse y a aprender uno de otro. Sólo escucha
quien está dispuesto a cambiar, quien está
dispuesto a rectificar, quien está dispuesto a
pedir perdón, a decir "me he equivocado". Como ha
escrito Bollnow, para poder escuchar hay que
renunciar a la seguridad de la propia opinión y
ponerse en duda uno mismo sin ningún reparo.

Comprender a los demás es muy difícil.
Requiere el empeño por resistir a la
superficialidad y a la vanidad, pero sobre todo
requiere hacerse cargo de lo que a los demás les
pasa, aunque muchas veces ni siquiera sean
capaces de decirlo y lo expresen sólo con su
presencia, con su ilusión o con su desánimo. Para
poder comprender a otra persona es preciso
reconocer que aprendemos de ella. Al menos, como
escribió la Madre Teresa de Calcuta, "estar con
alguien, escucharle sin mirar el reloj y sin
esperar resultados nos enseña algo sobre el
amor". Efectivamente, para poder escuchar es
preciso no mirar el reloj, no tener prisa por
dentro, tener paciencia. "La paciencia -escribió
lúcidamente el teólogo von Balthasar- es el amor
que se hace tiempo".

Aprender a escuchar es, en primer lugar,
aprender a tener paciencia, a dejarse llenar por
lo que dice la otra persona, sin distraernos con
lo que le vamos a contestar. Pero además, si
pensamos que cada persona singular tiene valor
por sí misma, es natural reconocerla -aunque eso
cueste bastante en la práctica- como una
autoridad acerca de su propio punto de vista o al
menos como un insustituible testigo presencial de
su personal experiencia.

Quien se aísla, quien elige la soledad,
es porque ha renunciado a cambiar, ha bloqueado
su capacidad de aprender. Elegir la sociedad
genera, por supuesto, problemas, pero es también
una maravillosa fuente de gozo, de alegría y de
amistad. En su ensayo R. W. Emerson recomienda
mantener la cabeza en soledad y las manos en
sociedad, conservar la personal independencia en
la inevitable convivencia social. Sin embargo,
entre la cabeza y las manos está el corazón que
les da la vida a la una y a las otras. Si
elegimos con el corazón descubriremos en la
convivencia con los demás -en la dependencia de
los demás- la fuente de nuestro crecimiento
personal y de nuestra felicidad.

EL CIGARRILLO

2008-02-18T10:17:00.000-08:00

Desde 1988, luego de la publicación de un informe sobre los efectos del tabaco sobre la salud: "adicción a la nicotina", quedó instaurada la nicotina como una sustancia adictiva, al igual que la cocaína o la heroína.

Como agente administrado voluntariamente, altera el ánimo y la conducta, además de tener el potencial adictivo comparable al del alcohol, la cocaína o la morfina.

A pesar que más de 38 millones de personas en los Estados Unidos hayan dejado de fumar, alrededor de 50 millones continúan haciéndolo, demostrando los efectos adictivos de la nicotina.

Que el tabaco es perjudicial para la salud es una afirmación que se encuentra inclusive inmortalizada en los mismos paquetes de los cigarrillos.

Igualmente, un elevado porcentaje de los fumadores no cree que esté poniendo en riesgo su salud al fumar, o que por dejar de fumar van a decrecer los posibles riegos.

Habitualmente se comienza a fumar durante la juventud, y un 95% de los que continúan fumando después de los 20 años, llega a ser un fumador diario. Muchas personas que fuman han logrado conseguir dejar de hacerlo al tercer o cuarto intento, siendo sólo un 25% el que lo logra al primer intento.

El número de fumadores ha disminuido y se cree que 1,3 millones de personas en los Estados Unidos deja de fumar cada año.

Efectos en el organismo

La nicotina tiene efectos estimulantes como inhibitorios en el organismo. La estimulación del sistema nervioso central puede causar temblores en el consumidores inexperimentado y hasta convulsiones con altas dosis.

A la estimulación le sigue una fase inhibitoria de los músculos respiratorios.

Frente a situaciones estresantes, la nicotina produce excitación tanto como relajación. A su vez, incrementa el ritmo cardíaco y la presión sanguínea.

Además el tabaco puede provocar un aumento de sudoración, náuseas y diarrea, debido a los efectos que produce en el sistema nervioso o central.

Hormonalmente ocasiona una elevación del azúcar en sangre y de producción de insulina. Pese a estos indeseables efectos en el organismo, la nicotina produce otros efectos que podrían ser entendidos como "positivos", ya que estimula la memoria, la atención, la rapidez mental, el tiempo de reacción, la vigilancia y la ejecución de tareas.

Tiende a aliviar el aburrimiento, alejar los sentimientos depresivos y a reducir el estrés, tanto como los impulsos agresivos en respuesta a situaciones estresantes. A su vez, propende a suprimir el apetito (especialmente el de carbohidratos), pero inhibe la eficiencia del metabolismo de la digestión.

Riesgos para la salud

La exposición crónica a la nicotina puede causar severas dificultades a la salud, pero el problema principal que acarrea el fumar tabaco es la muerte.

En los Estados Unidos se relaciona al tabaco con 400.000 muertes prematuras por año, siendo esta cifra un 25% del total de muertes en general.

Las causas son la bronquitis crónica y la enfisema, cáncer broncogénico, infartos de miocardio, enfermedades cerebrovasculares, enfermedades pulmonares obstructivas y cáncer de pulmón. Además puede provocar úlceras, problemas relacionados a la reproducción, hipertensión y una disminución de la capacidad de curación.

A dosis bajas, provoca náuseas, vómitos, salivación excesiva, palidez, dolor abdominal, diarrea, mareos, dolor de cabeza, aumento de la presión sanguínea, taquicardia, sudor frío y temblores.

Otro riesgo que presenta es la adicción (dependencia y abstinencia) a la nicotina, y el decreciente sentido del olfato y el gusto.

Las personas que no fuman, pero están expuestas regularmente, presentan posibilidades de sufrir riesgos de cáncer pulmonar por sobreexposición al humo. También pueden experimentar acusadas, repentinas o severas reacciones en los ojos, nariz, garganta y en el tracto respiratorio inferior.

Igualmente el tabaco es responsable de molestias como el mal aliento, dientes amarillos y tos constante. Es más, en una investigación comparativa con gemelos que uno fuma y el otro no, se concluyó que esta tos permanente es una de las causas de lesiones en la columna vertebral debido al aumento de la presión intra abdominal sobre los discos intervertebrales provocada al toser.

En los niños provoca una mayor frecuencia de infecciones respiratorias tales como bronquitis, neumonía, produce asma y problemas en la maduración de los pulmones.

Trastornos relacionados con nicotina

Por el consumo de cualquier modalidad de tabaco y con la toma de medicamentos como parches y chicles de nicotina se puede presentar la dependencia y la abstinencia de nicotina.

La dependencia de la nicotina es un trastorno por el consumo de la misma, mientras que la abstinencia de la nicotina es un trastorno inducido por la misma.

El desarrollo de la dependencia de la nicotina es rápido, y es potenciado por factores sociales que impulsan a fumar en determinadas situaciones y por las poderosas campañas publicitarias de las empresas tabaqueras. Muchos sujetos que consumen tabaco lo hacen para disminuir los síntomas de abstinencia cuando se despiertan a la mañana o luego de haber estado en sitios donde se prohibe fumar.

Si padres o hermanos fuman, la persona es más propensa a empezar a fumar, por el modelo que estas figuras ejercen. Muchas personas han intentado dejar de fumar, siendo estos intentos infructuosos.

Debido a que por estar legalizado el consumo de tabaco, se dispone de ellos con facilidad. Algunos sujetos evitan situaciones en las que saben que se les prohibirá fumar.

A pesar de ser conscientes de los problemas médicos que acarrea el fumar, consumen continuamente.

La interrupción del consumo de tabaco provoca síntomas de abstinencia bien definidos. Los síntomas de abstinencia pueden aparecer tras unas dos horas luego del último cigarrillo, agudizándose con un pico entre las 24 y 48 horas siguientes.

El deseo imperioso de fumar, tensión, irritabilidad, dificultades de concentración, somnolencia, disminución del ritmo cardíaco o de la presión sanguínea, aumento del apetito y de peso, torpeza motora y aumento de la tensión muscular.

La mayor rapidez de los efectos de la nicotina conduce a los fumadores a un patrón de hábito intenso más difícil de abandonar por la frecuencia y rapidez del refuerzo y por la mayor dependencia física de la nicotina.

Dejar de fumar y sus beneficios

Debido a los grandes riesgos que trae aparejado el consumo de tabaco, el dejar de fumar no es sólo beneficioso para la propia salud, sino para la de las personas que nos rodean.

Incluso a los pocos minutos de haber dejado de fumar, la presión sanguínea y el ritmo cardíaco bajan a su ritmo normal.

Decrecen los riesgos de enfermedades graves como las enfermedades cardiovasculares, el cáncer de pulmón, de páncreas, de hígado, de riñón, úlcera grastroduodenal, y ataques al corazón.

Para dejar de fumar existe toda una variedad de métodos de los cuáles se puede elegir el que se cree de mayor conveniencia personal.

Los familiares, amigos, compañeros de trabajo pueden apoyar o alentar a una persona para dejar de fumar, pero la decisión debe provenir de la persona en cuestión, debido a que el propio deseo suele ser una de las mejores motivaciones que acompañan al compromiso para llevarlo a cabo.

Como cualquier otra conducta adictiva, el dejar de fumar, y el mantenerse sin fumar es particularmente difícil. Sólo un 10% de personas logran dejar de fumar por su propia cuenta, en contraposición con un 60% que alcanzan la abstinencia mediante programas o métodos sensibles.

Se observa que estos programas utilizan una combinación de varias estrategias e de la terapia cognitiva-conductual como ser el reconocimiento del comportamiento, enfocar la atención de las personas a la realización de sus tareas cotidianas sin fumar, modificación del comportamiento adictivo, reconocimiento de recaídas potenciales y afrontamiento de las mismas, y manejo la irritabilidad, tensión y aumento de peso producidos por la abstinencia del tabaco. Junto a estos métodos y estrategias se suele utilizar temporariamente medicamentos sustitutos de la nicotina como son parches y chicles de nicotina.

Además se sugiere la psicoeducación (informar al fumador de los efectos adversos de la abstinencia y los riesgos de continuar fumando) y grupos de apoyos a los cuáles se recomiendo ir de una a dos horas por semana.

Una vez tomada la decisión de dejar de fumar es muy importante conseguir un método adecuado y personas que sirvan de apoyo para aumentar las posibilidades de tener éxito en tal empresa. De no lograrlo la primera vez, simplemente tome la experiencia como un aprendizaje, no como una fracaso. Es muy común que se necesite hasta seis intentos o más antes de poder realmente dejar de fumar. Se cree que un 70% de las personas que han logrado abstenerse de fumar lo han intentado una o dos veces antes de conseguirlo, un 20% ha hecho de 2 a 5 intentos y un 9% no lo ha alcanzado antes de más de seis truncados intentos.

Por esta razón, si se propone dejar de fumar y sufre una recaída, únicamente reflexione sobre la razón por la cual no resultó, desarrolle nuevas estrategias y propóngaselo una vez más. Generalmente, para romper con un hábito se necesita de varios intentos.

Suele suceder que una persona que desea dejar de fumar y lo logra incite a los individuos que lo rodean a intentar dejar de fumar y a no temer a los efectos propios de la abstinencia.

La nicotina y ciertos trastornos mentales

Se ha asociado el fumar con una historia o un potencial para ciertos trastornos mentales como la depresión mayor, alcoholismo, trastorno de ansiedad y la esquizofrenia.

Con respecto a la depresión mayor, se observó que a las personas que padecen este trastorno les cuesta más cesar con el consumo de tabaco, que las personas sin depresión.

En relación con los trastornos de ansiedad se cree que existe una asociación entre la dependencia de la nicotina y este trastorno, especialmente con respecto al trastorno de ansiedad generalizada. No existen estudios clínicos sobre la abstinencia de tabaco y los trastorno de ansiedad, posiblemente debido a que como un efecto del tabaco es la relajación y la disminución de la ansiedad, y como estos trastornos suelen ser crónicos, estas personas tienden a dejar de fumar en menor medida.

Existen varios estudios que prueban entre individuos alcohólicos de un 80 a un 90% fuman, pero no parecerían ser proclives a no poder dejar de fumar. Si se examinó que sujetos adictos al alcohol y a la heroína, además de la nicotina, refieren a ésta última como la más difícil de abstenerse (Kozlowski, Skinner, Kent & Pope, 1989).

Referente a la esquizofrenia se ha reportado que los pacientes esquizofrénicos necesitan niveles mayores de neurolépticos, que los síntomas negativos se exacerban durante la abstinencia de nicotina, y que la nicotina puede llegar a regularizar algunos déficits perceptuales entre los esquizofrénicos.

Todos estos datos hablan de la necesidad de que los profesionales tomen en cuenta la dependencia de la nicotina como un trastorno per se y tomar conciencia sobre que se necesita combinar las terapias para estos trastornos (depresión mayor, esquizofrenia, alcoholismo y trastorno de ansiedad generalizada) con programas adecuados para lograr la abstinencia de la nicotina, con el fin de no perjudicar cualquier avance en recuperación de la salud mental.

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Referencias bibliográficas

DSM- IV (1995): "Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales". Madrid, Editorial Masson.
Kaplan, H.; Sadock, B.; Grebb, J. (1997): "Sinopsis de Psiquiatría". Baltimore, Maryland, William Wilkins; Argentina, Editorial Panamericana.
Carr, Allen (1993): "Cómo dejar de fumar". Argentina, Emecé Editores.

http://www.sagrado.edu/lared/docs/cigarrillo.htm

ATAQUE CEREBRAL

2007-11-28T12:18:00.000-08:00

Juan Cebral
Center for Computational Fluid Dynamics, George Mason University; Institute for Research & Education, Inova Fairfax Hospital, Virginia, USA.

El entendimiento de los mecanismos de iniciación, evolución y ruptura de aneurismas cerebrales (la mayor causa de hemorragias cerebrales) es importante para una mejor evaluación de los pacientes y el planeamiento de su tratamiento. Este es un problema multi factorial, pero la hemodinámica (flujo sanguíneo) ha sido identificada como uno de los factores mas importantes. En esta charla se describirá la aplicación de métodos numéricos para el modelado personalizado de la dinámica de fluidos en aneurismas cerebrales a partir de imágenes médicas. Se mostrara cómo estos modelos pueden ser usados para testear hipótesis acerca de la evolución natural de estos aneurismas relacionando variables hemodinámicas con eventos clínicos, y para predecir el resultado de intervenciones endovasculares mínimamente invasivas

El reto de la globalización anunciado hace 40 años

2007-11-20T07:16:00.000-08:00

Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional»

Hace 40 años «Populorum progressio» adelantó respuestas al reto de la globalización. El cardenal Martino analiza la actualidad de la histórica encíclica de Pablo VI

A las cuatro décadas de su publicación, la encíclica de Pablo VI sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos («Populorum progressio») se revela profética en sus respuestas al desafío actual de la globalización, constata el presidente del Pontificio Consejo Justicia y Paz.

Esta semana el organismo vaticano celebrará este 40º aniversario remitiéndose al histórico documento pontificio durante su asamblea general --martes y miércoles-- y dedicándole el II Congreso mundial de los organismos eclesiales que trabajan por la justicia y la paz –cita que acoge Roma del jueves al sábado--.

Es indudable, para el cardenal Renato Martino, que la definición de la encíclica sobre «el desarrollo» --«nuevo nombre de la paz»-- es un indicador de su actualidad.

Y es que «Pablo VI sabía que si no se sanean los cenagales del subdesarrollo económico, social y político, la indignación de los pobres crece hasta provocar conflictos y terrorismo internacional», explica el purpurado en una entrevista publicada en «L'Osservatore Romano» --edición diaria en italiano, 18 de noviembre de 2007--..

Es sorprendente, en su opinión, la actualidad del documento pontificio, «su capacidad verdaderamente profética de hablar también a la humanidad de nuestro siglo XXI».

«Destino universal de los bienes de la creación», «economía al servicio del hombre», denuncia de «las especulaciones y exportaciones de recursos en provecho de quien las utiliza para su propio capricho», denuncia del «ulterior crecimiento de la riqueza de los ricos y del poder de los fuertes que hacen más gravosa la servidumbre de los oprimidos»: son temas de los que habla «Populorum progressio» y que «hoy experimentamos en la globalización», observa el purpurado.

Proponer constantemente esta encíclica «con premura y constancia diarias» es lo que hace la Santa Sede y la Iglesia, subraya el cardenal Martino, recordando el contexto de la publicación del documento.

Se escribió «en los años en los que se daba el redespertar de los hombres y de los pueblos hasta entonces esclavizados en las colonias --apunta--. Occidente, que ya no podía seguir adueñándose del destino» de aquéllos, «se ofrecía a asociarse (si bien ciertamente no de manera desinteresada) al desarrollo de las nuevas naciones», y «precisamente la manera de tal intromisión empujó a Pablo VI a intervenir para afirmar que la Iglesia no podía permanecer ajena "a las alegrías y a las esperanzas, a las tristezas y a los dolores del hombre"», un llamamiento conciliar.

Y en una época «en la que casi toda valoración política se basaba en la contraposición este-oeste», el entonces pontífice había entendido que el eje más crítico era el norte-sur. «La historia se encargó de darle la razón –recalca el cardenal Martino--: se superaron las tensiones este-oeste, pero entre norte y sur se han cebado mecanismos crueles, como la deuda exterior, las guerras de encargo combatidas en el sur del mundo, la producción y el comercio de armas».

Cardenales, prelados y expertos, miembros del Pontificio Consejo Justicia y Paz, con oficiales y consultores del dicasterio, afrontarán desde el martes, a partir del magisterio del Papa Montini, temas como la dimensión moral del desarrollo, las nuevas pobrezas, los conflictos y el desarme, la protección de los derechos humanos y la salvaguarda del medio ambiente.

Zenith

Las fronteras del estructuralismo

2007-11-08T12:56:00.000-08:00

Por Rafael Gómez Pérez

Las modas de Francia (1970)

Los que aún no han leído a Sartre pueden ahorrarse ese trabajo; los que lo hayan leído, podrán olvidarlo cuanto antes, y así estarán a la última. La última —el último ismo (1970)—se llama estructuralismo.

El movimiento tiene apenas cinco años de vida y puede ser tomado —como el último tranvía— en marcha. El nuevo profeta se llama Claude Lévi-Strauss[1]. Pero hay que ser honestos: el estructuralismo no se ha presentado como una moda de Montmartre, sino como un método de investigación, con resultados concretos, estrictamente científicos, en varias disciplinas. Lo que sucede es que todo positivismo —el estructuralismo lo es— corre el peligro de acabar tarde o temprano teniendo un profeta y hasta una profetisa, como lo fueron, hace un siglo, Auguste Comte y su llorada Clotilde de Vaux.

El estructuralismo ha nacido como consecuencia de una profundización de la lingüística [2]. La lingüística, en efecto, se ha dado cuenta de que lo importante no es tanto el contenido de las palabras (lo significado), sino el contexto de las palabras, es decir, el conjunto de relaciones que cada palabra entabla con las demás. Pero ese contexto no es algo que haya sido establecido conscientemente, de una vez, como puede hacerse con la clave de una asociación de agentes secretos. Ha sido el producto de la actividad inconsciente de la colectividad, de tal modo que cada hombre singular se somete a él. En definitiva: las palabras denotan una estructura de relaciones que, precisamente en cuanto estructura básica, puede admitir diversas superestructuras. De poco sirve conocer el contenido, si se desconoce la base estructural que permite que haya contenido.

Esta base estructural tiene sólo una función formal; al menos, el método estructuralista no intenta sino describir posiciones. De Saussure ha ilustrado esta función formal de la estructura con un ejemplo: el método estructuralista se asemeja a una partida de ajedrez, en la que una determinada posición de las piezas prescinde por completo de los movimientos antecedentes. Una determinada posición de las piezas —con todas las po sibles y reales relaciones entre ellas— puede ser entendida tanto por el que acaba de llegar a la mesa donde ya dos juegan, como por el que ha seguido la partida desde el principio.

En una palabra, no interesa al estructuralismo la génesis de los conceptos, la historia, sino el complejo de relaciones que, en un determinado momento, es posible descubrir. De ahí que se haya definido la estructura como entidad autónoma de dependencias internas.

El estructuralismo como método aparece así, a primera vista, con la función instrumental de todo método. Su validez ha de ser juzgada como son juzgados los métodos: si conducen a resultados. Los resultados metódicos del estructuralismo trascienden el análisis breve que quieren ser estas páginas. La justificación de un interés más general sobre el estructuralismo se basa en cambio en el hecho, por todos conocido, de que el estructuralismo es algo más que un método: implica —como, por lo demás, era previsible— una determinada concepción del hombre.

Esa determinada concepción del hombre puede resumirse así: el hombre está sometido a estructuras lingüísticas, biológicas, psicológicas, sociológicas, que lo superan, que se imponen sobre él. El hombre no se hace a sí mismo; es hecho por una conciencia colectiva superior a él, de la que, a lo más, es expresión.

En esta concepción que es el telón de fondo del estructuralismo coinciden psicoanalistas, como Lacan; filósofos marxistas, como Althuser; etnólogos, como Lévi-Strauss. Puede advertirse ahora el impacto que el estructuralismo ha causado en el ambiente actual de la cultura francesa, centrado prevalentemente en el personalismo: tanto en el personalismo «cristiano» de Esprit (la revista de Mounier, llevada ahora por Domenach), como en él personalismo marxista de Garaudy, como en el personalismo existencialista de Sartre. Téngase en cuenta que los intentos de diálogo entre marxistas y cristianos en Francia se basaban hasta ahora en el campo común —aunque inevitablemente equívoco— del «interés por el hombre».

Algunas aplicaciones del estructuralismo

Pueden verse a continuación algunas aplicaciones del estructuralismo, con el fin de advertir dónde y cómo queda la persona, en el ámbito de las estructuras.

En el campo de la etnología, Lévi-Strauss ha escrito: «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu consiste fundamentalmente en imponer formas a un conte- nido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los individuos antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente llegar a la estructura inconsciente, subyacente en toda institución y en toda costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para las otras instituciones y costumbres, con tal de que, bien entendido, se llegue en el análisis lo bastante lejos»[3]. Muchas y distintas instituciones sociales (el levirato, la prohibición del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes) nacen, según Lévi-Strauss, de una estructura, inconscientemente fijada e inconscientemente actuante, que permite la comunicación del individuo con la sociedad, prueba ineludible de la comunidad e igualdad entre los hombres, más allá de las diferencias de razas y de culturas.

Evidentemente, la pregunta fundamental es ahora ésta: ¿de dónde viene la unidad fundamental de la conciencia humana? Viene de puras leyes físico-químicas[4]. El estruc- turalismo de Lévi-Strauss tiene, por tanto, un fondo materialista; de hecho, Lévi-Strauss no ha rechazado el calificativo que Sartre ha dado al estructuralismo: materialisme trascendentale[5].

Este materialismo de fondo —sustrato de una parte del positivismo desde el siglo XIX— hace posible la aplicación del método estructuralista a la revisión de Marx, emprendida con tanto ahínco en Francia durante los últimos años. Frente a la interpretación personalista del marxismo —obra, sobre todo de Garaudy—, otros están intentando una interpretación estructuralista. Lo importante en Marx sería su descubrimiento de las estructuras económicas y sociales. Sería en cambio accesorio y, por tanto, caduco, todo lb que se refiere a la liberación del hombre, al triunfo del proletariado, a la sociedad sin clases. En otras palabras, el marxismo habría dejado de ser el humanismo que prometía al hombre la liberación total de las superestructuras. Se comprende la reacción contraria a la interpretación estructuralista de Marx por parte tanto del marxismo ortodoxo como, del humanismo marxista de algunos pensadores franceses: porque el marxismo queda privado de los postulados más atractivos para una acción política y social; el marxismo ortodoxo pierde su carácter clásico de profetismo de la clase oprimida; el humanismo marxista pierde su plataforma común para el diálogo con el humanismo cristiano.

Tanto en general, como en su aplicación marxista, el estructuralismo, cuando rebasa el valor de método y se ve ineludiblemente acosado por preguntas fundamentales, las resuelve en un sentido materialista. Realmente, ni siquiera como método el estructuralismo ha logrado responder a cuestiones básicas. Así, cuando después de individuar una serie de estructuras que rigen la sociedad durante siglos, se ve obligado a individuar otra nueva serie que, paulatinamente, comienza a imponerse, el estructuralismo no sabe explicar el paso, a no ser recurriendo a «encarnaciones» de un espíritu objetivo, que recuerda a las mayores elucubraciones de Hegel. En Hegel, también el individuo quedaba siempre absorbido en la evolución del espiritu absoluto. Hegel nunca se pronunció, en efecto, sobre la consistencia de la individualidad personal; no podía hacerlo.

Estas últimas consideraciones llevan a plantear, aunque sea brevemente, el lugar que ocupa el estructuralismo en el actual panorama filosófico. Describir en pocas líneas las actuales corrientes filosóficas es una empresa arriesgada; pero, por otra parte, la multiplicidad no es tanta como para no permitir trazar unas cuantas líneas fundamentales.

El primer criterio que permite separar las corrientes filosóficas en dos campos es el materialismo. Según este criterio hay filosofías materialistas (marxismo, positivismo, al- gunos existencialismos) y filosofías espiritualistas (todas las que admiten la metafísica en sentido real: tomismo, algunos existencialismos, espiritualismo de tendencia agustiniana).

El estructuralismo en el panorama de la filosofía actual

Otro criterio diversificador —tomado de la historia de la filosofía— puede ser éste: filosofías que se colocan en la línea objetivista del pensamiento clásico (en donde es posible trazar una línea constante que va de Platón a los tomistas de hoy, pasando por Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, aunque habría que hacer muchas precisacio- nes importantes) y filosofías de tipo subjetivista (que arrancando de Descartes, pasan por Kant y llegan a todos los existencialismos e idealismos actuales). Se entiende aquí por objetivista (y es necesario aclararlo, porque el término no es muy exacto), toda filosofía que, de modo más o menos pleno, se centra en la develación del esse: realidad fundamental, no idea abstracta, advertida por el hombre como acto que pone todo lo que es. Y se entiende por filosofía subjetivista la que parte de la conciencia, del cogito, del lch denke, del yo pienso.

Si, como se ha dicho, Lévi-Strauss no ha rechazado para el estructuralismo la calificación de «materialismo trascendental» que le ha dado Sartre, se entenderá también que al autor del estructuralismo haya parecido bien otra calificación, ideada por Ricoeur: la de «kantismo sin sujeto trascendental». En otras palabras: el estructuralismo puede ser configurado como un materialismo que, partiendo del sujeto trascendental kantiano, lo niega, para constituir en esta negación la afirmación de un espíritu inconsciente, universalístico, ahistórico.

En el estructuralismo hay, por tanto, una confusa mezcla de las tendencias filosóficas que se han dado a partir de Kant. Hay, en buena, parte, una especie de síntesis entre las dos alas —derecha e izquierda (marxismo)— que aparecieron después de la muerte de Hegel. La exigencia de la positivización —que arranca de Kant— está omnipresente; pero esta positivización —este positivismo— no está al servicio del yo, sino de una cierta espiritualización de la materia, que —a espaldas de la historia y de la persona— va dando lugar a estructuras, en las que cabe encuadrar tanto el pensamiento salvaje como el que piensa que ha dejado de serlo.

Las últimas precisaciones

El estructuralismo recoge un cierto hastío filosófico que había engendrado el personalismo. En realidad, la filosofía de la postguerra se cerró en el personalismo (Mounier, Sartre), como en un non plus ultra. En un caso, la centralidad de la persona permitía luego el acceso a Dios; en otro, la centralidad de la persona era la negación de Dios. Pero, en realidad, o se ve en la persona ya la trascendencia (el tú, Dios), o la filosofía de la persona acaba, tarde o temprano, asqueada de sí misma. De ahí la desideologización, el atractivo hacia la materia; una materia explicada y parlante por miles de ciencias actuales que dan resultados y datos tangibles, contabilizables. Una materia que no es inerte, porque está como surcada por vetas de estructuras: casi se diría que es materia espiritual izada: el dios materia.

Las consideraciones cripto-filosóficas de Lévi-Strauss se prestaban a todas estas deducciones. Últimamente, sin embargo, el autor ha insistido una y otra vez en repudiar estas derivaciones, que él considera espúreas.

Con ocasión de la ceremonia, en la que recibiólde manos del ministro Peyrefitte la medalla de oro del Centre National de la recherche scientifique (cfr. Le Monde, 13-1-1968), el filósofo dijo: «El estructuralismo no es culpable del abuso que con frecuencia se comete en su nombre. El estructuralismo sanamente practicado no aporta un mensaje, no tiene una llave capaz de abrir todas las cerraduras, no pretende formular una nueva concepción del mundo o incluso del hombre; se guarda muy bien de querer fundar una terapéutica o una filosofía». Lévi-Strauss pronunció también palabras muy convincentes sobre la necesidad de que la ciencia no se quede satisfecha «en las fronteras de una lengua o de un grupo de lenguas, de una sociedad y de la civilización donde la ciencia surge, o incluso de un período de la historia, aunque sea extenso... De ahí la voluntad tenaz de la etnología de no excluir de su estudio nada que sea humano».

Estas declaraciones de Lévi-Strauss permiten efectivamente modificar el planteamiento que del estructuralismo han hecho numerosas publicaciones, incluso algunas especializadas de filosofía. Pero esa modificación tiene un sentido muy concreto: es decir, queda claro que el filósofo, aun apelando a una estructura o conciencia o sistema transhumano, no puede evitar construir un humanismo. La diferencia estriba en que, mientras muchos humanismos sienten una instintiva desazón hacia el desarrollo y la invasión de las ciencias positivas, la actitud estruturalista mantiene que no se puede hablar legítimamente del hombre sin la integración de todas las ciencias. No hay ciencias humanistas privilegiadas, y, desde luego, no hay una ciencia privilegiada para una parte del mundo o de la historia. Toda ciencia manifiesta de algún modo el hombre: «las matemáticas ponen al desnudo las propiedades intrínsecas que manifiesta, en su mayor pureza, el funcionamiento del espíritu humano; e incluso las ciencias físicas y naturales no llegan al conocimiento del mundo y de la vida sino a través de las percepciones. y de los juicios que autorizan, en el hombre, un equipo sensorial y mental particular» (Lévi-Strauss, Le Monde, 13-1-68).

La adoración mítica del hombre —previamente complicado y ambiguo para permitir este culto confuso— es una mentalidad que los estructuralistas repudian. La afirmación sartreana sobre el hombre («esa pasión inútil») les suena a dilettantismo. Podría decirse que, si el estructuralista no se fija temáticamente en el hombre, la razón se debe a que no puede dejar de trabajar en algo mucho más concreto: los hechos, las estructuras, el ensamblaje de relaciones que ofrece una mirada científica del mundo y de la vida.

En este sentido, no se puede justamente acusar al estructuralismo de anti-humanismo. Una consideración global del hombre no le preocupa, porque sabe que, para intentarla, haría falta reunir los resultados de bastantes ramas científicas (algunas actualmente en sus comienzos), y verificar luego sus resultados.

Pero es aquí precisamente donde se descubre la debilidad —y la falsedad— del planteamiento estructuralista: el limitarse a las ciencias positivas puede ser, legítimamente, objeto de un programa de investigación positiva. Pero, al silenciar cualquier otra perspectiva (es significativo que en las declaraciones citadas de Lévi-Strauss no se aluda a un problema filosófico o moral), se mantiene de hecho una posición ideológica: la positivista. Esta consideración se confirma por el hecho de que, paladinamente, el substrato del estructuralismo es un confesado materialismo, aunque, sin embargo, no se constituya temáticamente como una tesis, sino como el presupuesto de base de las investigaciones concretas.

El estructuralismo puede ser configurado (y es una más de las notas aproximativas que se han hecho a lo largo de estas páginas) como un materialismo que se distrae en el interminable trabajo positivo que tiene ante sí el científico actual. Se parte, aunque no se diga explícitamente (a veces sí se afirma) de que no se da una trascendencia; en pocas palabras: de que todo se acaba aquí, sobre la tierra. El estructuralismo es, por eso, la última modalidad del positivismo materialista.
Este positivismo podía resultar incluso pueril, hace un siglo, cuando las ciencias físicas y naturales, la sociología, la psicología, etc., estaban apenas en una fase preparatoria de la gran expansión posterior. Hoy, en cambio, el progreso evidente, el descubrimiento de métodos eficaces en la sociología de grupo, la etnología, la lingüística, dotan al positivismo de una verificabilidad cada vez más atractiva. Antes, el positivista presumía de no rezar y hacía gala de su ateísmo; hoy el positivista no reza, pero tiene para el rezo una mirada científica: y lo explica como un fenómeno real de condicionamientos materiales, lingüísticos, sociales. Para el estructuralismo, las palabras de Bergson sobre la necesidad en el mundo de hoy de un «suplemento de alma» significan poco; él se siente dueño —no completo, pero dueño— de las exigencias individuales y sociales de los hombres. No puede satisfacerlas, pero puede clasificarlas. Lo triste es, sin embargo, que las almas y sus aspiraciones concretas y personales quedan clasificadas como mariposas en el álbum del entomólogo: frías, yertas y con un alfiler clavado en mitad del cuerpo seco.

“Le dernier cri”

Se decía, al principio, que el estructuralismo era la última moda. En realidad, estas ciencias —etnología, antropología, etc— están recibiendo continuamente nuevos en- foques, de modo que los planteamientos son a menudo sometidos a críticas. Los primeros meses del 1968 han visto la aparición de críticas serias al estructuralismo. Por una parte, libros de orientación personalista, que no se resignan al anti-humanismo de Lévi-Strauss (aunque, como se ha dicho, se trata de un anti-humanismo sólo aparente[6]). Por otra, libros que enfocan la antropología desde una perspectiva distinta, que en definitiva significa una crítica al planteamiento estructuralista.

Balandier[7], con un libro sobre la antropología política, parece decidido a corregir la perspectiva ahistórica del estructuralismo. La estructura no es ya un modelo permanente insensible al paso de la historia; las mismas sociedades primitivas —que los estructuralistas estudian como reproduciendo un modelo siempre igual y constante— son estudia- das ahora con una visión histórica. Al menos, desde el punto de vista político, el poder y su necesario correlato —la oposición al poder— implican una historia, un movimiento y un dinamismo.

Para Balandier, no hay nada más sometido a la historia que el terreno político; y la antropología política, si quiere conseguir resultados útiles, debe comparar sistemas diversos, en movimiento, dinámicos, que no pueden ser entendidos con un modelo (estructura) estático. Puede observarse, por tanto, que este redescubrimiento de la historia vuelve a plantear problemas antiguos que continúan siendo nuevos. Entre ellos, el de la libertad. Pero la libertad es de la persona; y la persona libre tiene abierto delante de sí un horizonte que escapa a toda reducción materialista. He aquí de nuevo, desde otra perspectiva, el problema de la trascendencia. En este sentido, el estructuralismo —que ha merecido la crítica al dar la preeminencia a una simplificación demasiado unilateral— puede prestar un servicio real, aparte del mérito de las investigaciones concretas sobre modas y costumbres: descubrir la inconsistencia del personalismo cerrado o contuso que la cultura europea ha arrastrado durante años por influencias de algunos existencialismos.
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[1] C. LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962. Es su obra principal.

[2] Un precedente puede señalarse en F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, París, 1962 2ª edición; la primera se publicó en Ginebra y data de 1915.

[3] Antropologia strutturale, Milano, 1966, pp. 33-34.

[4] La pensée sauvage, París, 1962, p. 326.

[5] J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, París, 1960, p. 128.

[6] MIKEL DUFRENNE, Pour l'homme, París, 1968.

[7] GEORGES BALANDIER, Anthropologie politique, París, 1968.

GUY DE MAUPASSANT

2007-10-31T07:28:00.000-07:00

GUY DE MAUPASSANT, ESCRITOR FRANCES, NACIO EN EL -CASTILLO DE MIROMESNIL - TOURVILLE – SUR- ARQUES -SEINE - MARITIME EN 1850 Y MURIO EN PARIS 1893. TRAS -CURSAR ESTUDIOS EN EL LICEO DE RUAN. -EN 1869 SE -INSTALO EN PARIS CON LA INTESION DE ESTUDIAR DERECHO- PERO EL ESTALLIDO DE LA GUERRA FRANCO -PRUSIANA –
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.

DIRECTOR - NICOLAS MANSTS

¿SON COMPATIBLES LA BIBLIA Y LA EVOLUCIÓN?

2007-10-25T08:32:00.000-07:00

Por Carlos Javier Alonso.
Profesor de Filosofía.

¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.

La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.

Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.

El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.

Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.

Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.

En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.

En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.

No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir

Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.

Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.

No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:

“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.

Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.

Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.

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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999

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© 2002 El Autor
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Sentido Clásico y Moderno de la Inmanencia

2007-10-24T05:07:00.000-07:00

. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar», a

Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutivalgunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...).

Por Cornelio Fabro (*)

1. La inmanencia clásica y cristiana

Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.

En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).

El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.

S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).

En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural. Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.

2. La inmanencia moderna

Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).

Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).

3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia

El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos:

1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.

2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v. ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.

Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.

3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.

Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.

4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo

La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.

Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.

Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.

5. El método de inmanencia y la teología cristiana

Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.

La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.

En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo(Modernismo teológico
). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.

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BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.

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(*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748

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LA DEPRESIÓN

2007-10-20T11:45:00.000-07:00

Síntomas principales del trastorno depresivo:

La persona pierde el interés en casi todas las actividades usuales, y en las que antes le ocasionaban placer.

Prefiere estar triste, desesperanzada, desanimada. A menudo recurre a expresiones como: "me siento dentro de un hoyo", "creo que toqué fondo".

Hay trastornos del apetito, generalmente por disminución del mismo, junto con una pérdida significativa del peso. Otras personas muestran un aumento del apetito o de la ingestión de alimentos -aunque no haya apetito- y también del peso.

Son comunes los trastornos del sueño: dificultades para quedarse dormido, sueño interrumpido, demasiado sueño (hipersomnia).

El aspecto psicomotor sufre alteraciones: la persona puede sufrir episodios de agitación, incapacidad para permanecer tranquila, estallidos de queja o de gritos.
En el otro extremo se da lo que se denomina “lentificación psicomotora”, que se traduce en un hablar muy pausado y en movimientos corporales lentos.

La persona experimenta una fatiga constante, hasta la tarea más pequeña puede parecer una tarea difícil o imposible de lograr.

A esto se agrega un sentimiento de minusvalía. El individuo cree que todo lo ha hecho mal; y recuerda sus errores, magnificándolos. Se reprocha, incluso, detalles mínimos, y busca en el ambiente cualquier signo que refuerce la idea de que él no vale nada.

Hay sentimientos de culpa, igualmente exagerados, sobre situaciones presentes o pasadas.

Es frecuente que la persona tenga dificultades para concentrarse, y que le cueste tomar decisiones o recordar las cosas pasadas.

Se presentan pensamientos constantes acerca de la muerte, que incluso llevan a elaborar ideas suicidas. Aunque puede sentir miedo de morir; no obstante estar convencido de que él y los demás estarían mejor si falleciera.

También se presentan síntomas como: llanto frecuente, sentimientos de angustia, irritabilidad, mal genio, preocupación excesiva por la propia salud física, ataques de pánico y fobias

La Pena de Muerte

2007-10-14T07:16:00.000-07:00

Por mucho que nosotros los periodistas nos esforcemos en hacer creer lo contrario, a menudo los periódicos, por su propio deseo, no representan del todo a la opinión pública.

El problema de la pena de muerte es uno de esos casos en los que la escisión entre los ciudadanos y los medios de comunicación parece más profunda. Estos últimos, casi sin excepción, rechazan indignados la simple posibilidad de debatir una cuestión que consideran tan anacrónica e incívica que no merece la menor atención.

En los periódicos donde he tenido ocasión de trabajar, he visto tirar a la papelera con repugnancia las numerosas cartas que envían los lectores sobre ese tema. Sin embargo, todos los sondeos muestran que si se sometiera a referéndum popular, el resultado se decantaría sin la menor duda por la reimplantación del pelotón de ejecución o del verdugo, al menos para los crímenes especialmente execrables.

El informe anual de Amnistía Internacional nos ofrece una prueba concreta de ello al señalar que la pena de muerte está incluida en el derecho penal de 99 Estados (el 80 % de las ejecuciones tienen lugar en países que manifiestan la pretensión de servir de modelo, como Estados Unidos, la Unión Soviética o China), sin que importantes movimientos de opinión reclamen su abolición. En los casi treinta estados de la Unión norteamericana en los que se ha mantenido la pena capital, la voluntad popular se ha opuesto a todas las iniciativas llevadas a cabo para eliminarla. Es más, en algunas ocasiones han sido los propios ciudadanos quienes han impuesto su restauración.

Hay un tipo de corifeos de la democracia, periodistas y políticos en primera línea, bien conocidos por lo selectivo de su criterio: para ellos, la mayoría de las opiniones y de los votos son «una noble manifestación de la voluntad popular» cuando coincide con su propia orientación, pero resultan «una despreciable vomitera reaccionaria» cuando su expresión contraría sus prejuicios y planteamientos.

El hecho es que, desde la más remota antigüedad hasta que algún intelectual de la Europa occidental del siglo XVIII empezó a manifestar sus dudas, la pena de muerte se admitía pacíficamente en todas las culturas de todas las sociedades del mundo.

Es falso que aquel curioso personaje llamado Cesare Beccaria pidiera su abolición. En el capítulo veintiocho de De los delitos y sus penas se dice: «La muerte de un ciudadano sólo puede considerarse necesaria en dos casos...» Principalmente, Beccaria rechaza la tortura y luego lo que denomina pena de muerte «fácil», tal como se aplicaba en su época, pero no la excluye de modo categórico ni la declara ilícita, hasta el punto de juzgarla «necesaria» en algunos casos. Por otro lado, la alternativa que propone Beccaria con el fin de suscitar mayor espanto, tal como él mismo especifica, es «la esclavitud perpetua». Algo que no parece un beneficio ni para la sociedad ni para el reo.

También es falso que mantener la pena capital sea «de derechas» y su abolición «de izquierdas». Entre las ignoradas paradojas de nuestras reconfortantes ideas fijas se cuenta que Luis XVI abolió dicha pena pocos años antes de la Revolución francesa. Ésta volvió a implantarla por iniciativa de la «izquierda» jacobina, haciendo tal uso de la misma que, por una vez justificadamente, el imaginario popular ha hecho de las palabras guillotina y revolución un todo inseparable.

Aquellos «progresistas» rogaron sin ambages al doctor Guillotin que perfeccionara su máquina para pasar de la fase artesanal a la industrial. Así nos ha llegado el escalofriante prototipo de un instrumento capaz de cortar sesenta cabezas al mismo tiempo.

Además, para mayor turbación de los filotercermundistas occidentales, para quienes la barbarie únicamente tiene origen en el hombre blanco, tan pronto como alcanzaron la independencia, la práctica totalidad de las ex colonias africanas y asiáticas se apresuraron a reintroducir la pena de muerte -a veces con sistemas «tradicionales» del lugar, como el empalamiento, la horca, la inmersión en agua hirviente, el estrangulamiento lento, etc.- incluso en aquellos lugares donde los europeos la habían abolido siguiendo el derecho penal de la madre patria. Además, ¿acaso no se contaban entre sus practicantes más fervientes todos los países del «socialismo real», los del marxismo en el poder, fueran éstos del primer, segundo o tercer mundo? Y no se está hablando de los lejanos tiempos del estalinismo: en los primeros cinco años de la perestroika de Gorbachov los tribunales soviéticos mandaron a la horca o al patíbulo a más de dos mil acusados por delitos comunes.

Al margen de lo que ocurra en la legislación civil, el problema resulta más delicado para un creyente cuando se plantea desde una perspectiva religiosa. La Iglesia católica (con el consenso, por otro lado, de las ortodoxas y protestantes y exceptuando a algunas pequeñas sectas heréticas de los propios reformados) nunca ha negado que la autoridad legítima posea el poder de infligir la muerte como castigo. La propuesta de Inocencio III, confirmada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, según la cual la autoridad civil «puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no indiscriminadamente» es materia de fide. Esta declaración dogmática confirma toda la tradición católica anterior y sintetiza la posterior. De hecho, hasta ahora no ha sido modificada por ninguna otra sentencia solemne del Magisterio.

Si la Iglesia siempre ha sido contraria a llevar directamente a alguien a la muerte, no es el caso del Estado pontificio, como institución política, donde era bien conocido el significado de entregar a los herejes obstinados al «brazo secular». Por otro lado, las Iglesias surgidas de la Reforma todavía tenían menos miramientos y habitualmente procedían a llevar a cabo directamente sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil para su ejecución. Es más, así como para la Iglesia católica el verdugo era un mal necesario, en la jerarquía de la opresiva «Ciudad Cristiana» que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo era un personaje de rango, un notable respetado que recibía el título de «Ministro del Santo Evangelio». No le faltaba trabajo: durante los cuatro años que van de 1542 a 1546 Calvino condenó a muerte a cuarenta personas sólo por razones de fe.

Actualmente la situación ha cambiado, como ya sabemos. Pese a que no se ha modificado nada en el plano dogmático, no sólo teólogos sino conferencias episcopales al completo han ido más lejos hasta definir cualquier tipo de pena capital como «contraria al espíritu cristiano» o «en desacuerdo con el Evangelio». Como de costumbre, hay creyentes que se destacan por su celo, superando la mencionada polémica laicista lanzándose contra una presunta «barbarie oscurantista» e «infidelidad a Cristo» de raíz bimilenaria, protagonizada por una Iglesia que no había declarado ilícito el suplicio que cualquier Estado podía infligir a sus reos.

Ésta es una de las situaciones privilegiadas para la «estrategia del remordimiento» de la que ya habíamos hablado, impulsada por una propaganda anticristiana que cuenta con el apoyo entusiasta de muchos católicos «adultos e informados». En realidad, la cuestión es realmente grave porque si cualquier ejecución es un delito, un homicidio legalizado abusivamente (como ahora declaran numerosos teólogos y también obispados), la Iglesia ha sido cómplice de ellos durante muchos siglos. Entonces, aquellos que se dedicaban a reconfortar a los condenados, como san Cafasso, sólo eran hipócritas defensores de una violencia ilícita. No es suficiente, ya que también el Antiguo y el Nuevo Testamento, que recomiendan o no prohíben la pena de muerte, se han visto arrastrados al banquillo de los acusados. Si en este punto realmente nos hemos equivocado, las consecuencias para la fe son ruinosas, implicando a la autoridad de la Iglesia y de las mismas Escrituras. Habrá que buscar las causas.

Lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad

2007-10-09T15:15:00.000-07:00

Esta es una lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad, fundadas antes del año 1500.

* Universidad Al-Azhar, El Cairo, Egipto, fundada en 988
* Universidad de Boloña, Italia, fundada en 1088
* Universidad de Oxford, Oxford, Inglaterra, fundada alrededor de 1096
* Universidad de París, París, Francia, fundada en 1150
* Universidad de Módena, Italia, fundada en 1175
* Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra, alrededor de 1208
* Universidad de Salamanca, Salamanca, España, fundada en 1218
* Universidad de Padua, Padua, Italia, fundada en 1222
* Universidad de Nápoles, Nápoles, Italia, fundada en 1224
* Universidad de Siena, Siena, Italia, fundada en 1240
* Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal, fundada en 1285
* Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España, fundada en 1293 en Alcalá de Henares (Madrid)
* Universidad de Roma, Italia, fundada en 1303
* Universidad de Pisa, Italia, fundada en 1343
* Universidad de Praga, Chequia, fundada en 1348
* Universidad de Pavía, Italia, fundada en 1361
* Uniwersytet Jagiello?ski, Cracovia, Polonia, fundada en 1364
* Universidad de Viena, Austria, fundada en 1365
* Universidad de Pécs, Pécs, Hungría, fundada en 1367
* Universidad de Heidelberg, Heidelberg, Alemania, fundada en 1386
* Universidad de Colonia, Alemania, fundada en 1388
* Universidad de Ferrara, Ferrara, Italia, fundada en 1391
* Universidad de Leipzig, Leipzig, Alemania, fundada en 1409
* St. Andrews University, St. Andrews, Escocia, fundada en 1412
* Universität Rostock, Rostock, Alemania, fundada en 1419
* Universidad Católica de Lovaina, Lovaina, Bélgica, fundada en 1425
* Universidad Poitiers, Poitiers, Francia, fundada en 1431
* Universidad de Glasgow, Glasgow, Escocia, fundada en 1450
* Universidad de Freiburg, Baden-Württemberg, Alemania, fundada en 1457
* Universidad Basel, Basel, Suiza, fundada en 1460;
* Universidad Uppsala, Suecia, fundada en 1477
* Universidad de Copenhague, Dinamarca, fundada en 1479
* Eberhard Karls University, Tubingen, Alemania, fundada en in 1477
* Universidad de Aberdeen, Aberdeen, Escocia, fundada en 1494
* Universidad de Santiago de Compostela, España, fundada en 1495

Las dos universidades más antiguas del Nuevo Mundo son la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú, ambas fundadas en 1551.

Logoterapia

2007-10-02T07:51:00.000-07:00

Uno de los principales referentes de la logoterapia, autor de exitosos libros, visita la Argentina.

Se trata del Doctor GUILLERMO PAREJA HERRERA, autor de tres importantes libros sobre VIKTOR FRANKL y la logoterapia, quien dará charlas en distintos lugares del país, comenzando por Buenos Aires, en el mismo día de su arribo a la Argentina.

El especialista en Logoterapia dará su charla el lunes 1° de Octubre, a las 18:30 horas, en la sede central de la Editorial San Pablo, calle Riobamba 230, en la Capital Federal, luego lo hará en la ciudad de Paraná, Provincia de Entre Ríos, en Posadas, Misiones, y en la ciudad de Mendoza.

El Ciclo de Conferencias se ha denominado “El sentido del sufrimiento. ¿Es posible ser feliz?.

PAREJA HERRERA es de origen peruano, y su formación profesional se centra en las humanidades, la filosofía con especialidad en psicología, el desarrollo humano, la psicoterapia y logoterapia. Recibió la maestría y el doctorado Summa Cum Laude en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México.

Ha dictado cursos, conferencias y talleres en Latinoamérica, Estados Unidos y Europa.

Sus libros, los que ya están en venta en Buenos Aires, editados por Editorial SAN PABLO, son:

- “Las manzanas cayendo sobre mi cabeza”;
- “El mundo y el tiempo de Viktor Frankl”; y
- Viktor Frankl, Comunicación y Resistencia”.

El hombre light

2007-09-27T05:17:00.000-07:00

por Enrique Rojas
20 ediciones. Más de 175.000 ejemplares vendidos.
Una vida sin valores.
En los últimos años ha surgido un nuevo tipo humano en la sociedad occidental del bienestar: el hombre light. Se trata de un ser hedonista y materialista cuya única meta en la vida consiste en alcanzar el éxito; un ser al que sólo le interesa el dinero y el consumo. En definitiva, un hombre infeliz e inseguro, vulnerable e indiferente por saturación, que ha hecho de la permisividad su nuevo código ético y que va desde la toletancia ilimitada a la revolución sin finalidad.
El doctor Enrique Rojas, con el rigor que siempre le ha caracterizado, nos descubre en este apasionante libro las claves psicológicas del hombre light y nos ayuda a conocer cúales son las vías de salida para superar el gran vacío existencial que produce la falta de valores e ideales. Algunos filósofos han dicho que es un libro light sobre el hombre light, pero este libro pretende ayudar a la gente común, y lo consigue, y no es un tratado de antropología.

Los orígenes remotos del género humano. Hominoideos del Mioceno

2007-09-21T08:42:00.001-07:00

por Carlos A. Marmelada.
carlosalbertomarmelada@yahoo.es

1.- Introducción.

Desde el punto de vista de la clasificación de los seres vivos el orden de los primates se divide en tres subórdenes (Prosimii, Tarsioidea y Anthropoidea). A su vez, el suborden de los antropoides se divide en tres superfamilias (Ceboidea, compuesta por los monos del Nuevo Mundo; Cercopithecoidea, formada por los monos del Viejo Mundo) y Hominoidea, superfamilia que, por su parte, se divide en tres familias (Hylobatidae, a la que pertenecen los gibones; Pongidae, en la que se incluyen los gorilas y los chimpancés; y Hominidae). La familia homínida está formada por numerosos géneros, entre los que se cuenta el género humano; el cual, a su vez, está compuesto por numerosas especies, de las que hoy sólo pervive la nuestra: Homo sapiens1.

Así pues, desde la perspectiva de la evolución biológica de los organismos, los humanos descendemos de alguna forma de homínido prehumano (se supone que de alguna especie de australopiteco grácil o quizás de alguna especie aún no conocida); la cual, a su vez, evolucionó a partir de alguna especie de hominoideo del Mioceno Tardío o Superior. Así, pues, si queremos saber algo acerca de nuestros orígenes biológicos deberíamos remontarnos hasta los hominoideos miocénicos para averiguar qué espécimen inició las transformaciones morfológicas y conductuales que, con el transcurso de varios millones de años, permitirían la aparición del género humano.

2.- Los primeros hominoideos.

Durante un tiempo se supuso que los hominoideos tenían su origen filético en las postrimerías del Oligoceno (hace entre 32 y 26 millones de años, a partir de ahora: Ma.). Concretamente, se consideraba a Aegyptopithecus (aproximadamente: entre 32 y 30 Ma.) como el simio oligocénico que podría haber sido el precursor de los hominoideos miocénicos. La similitud de la dentición de Aegyptopithecus con la de los representantes del género Procónsul avalaba esta hipótesis. Sin embargo, el hecho de que todos los restos de Aegyptopithecus que han sido hallados hasta la fecha pertenezcan a un único yacimiento, situado en la localidad egipcia de Fayum 2 , hace que surjan muchas dudas sobre la supuesta ascendencia de este espécimen respecto a los hominoideos miocénicos. En efecto, esta singularidad obliga a extremar la prudencia, pues resulta muy arriesgado sacar conclusiones generales a partir de un fenómeno único. ¿Cómo considerar las características de Aegyptopithecus representativas de la evolución de los primates de esta época, cuando se trata de una muestra única? De hecho no se puede descartar la hipótesis de que Aegyptopithecus no fuese otra cosa más que la adaptación local de un determinado género de primates oligocénicos. Por otra parte, aunque su dentición es más antigua que la de Procónsul y pese a guardar similitud con la de este espécimen, no es un dato que resulte determinante para poder considerarlo un ancestro suyo.

En cualquier caso Aegyptopithecus zeuxis era un primate que podía pesar unos 6 Kg. Se han hallado varios cráneos, así como diversos huesos del esqueleto postcraneal correspondientes a partes de los brazos, de los pies y de la cola. Su dentición sugiere que su dieta debió ser frugívora (basada en el consumo de frutas). No sabemos con certeza si se desplazaba a cuatro patas por las ramas o si se colgaba de ellas para trasladarse de un lugar a otro balanceándose (braquiación), tal como hacen los orangutanes o los siamang. Al parecer los machos eran más grandes que las hembras; lo que sugiere que su biología social podía implicar que vivieran en una estructura de harén formada por un grupos de hembras controladas por un macho dominante o macho alfa; de ser esto así, los machos deberían de competir entre ellos para dominar un harén, de ahí que la selección natural favoreciera un mayor tamaño tanto corporal como de los caninos para los machos respecto a las hembras, fenómeno conocido como: dimorfismo sexual. Evidentemente, esta interpretación se basa en la suposición de que Aegyptopithecus zeuxis tenía una biología social similar a la de los gorilas actuales 3, algo de lo que no se tiene la absoluta certeza.

Sin embargo, hoy en día no se suele aceptar que Aegyptopithecus sea el antecesor oligocénico de la superfamilia hominoidea. De hecho, incluso se duda que los hominoideos tengan su origen en alguna especie de primate del Oligoceno. Como el género más antiguo de hominoideo conocido, Procónsul, remonta sus orígenes al Mioceno Inferior, actualmente se tiende a situar allí el origen de esta superfamilia.

El Mioceno 4 es la época dorada de los hominoideos, a lo largo de este periodo surgirán y alcanzarán su fluorit, su esplendor como grupo evolutivo. Por el momento los hominoideos más antiguos que se conocen son los pertenecientes al género Proconsul. Concretamente e xisten cinco especies de este género: P. africanus, P. nyanzae, P. heseloni, P. rangwapithecus gordoni y P. major.

El tamaño de los miembros de este género podía oscilar entre los 35 y los 10 Kg. Su modo de locomoción era el desplazamiento cuadrúpedo por encima de las ramas. Al parecer el entorno ecológico de Proconsul era el propio del bosque tropical, aunque incluiría algunas áreas de sabana abierta. Los yacimientos que han aportado restos de Proconsul son: Songhor, Rusinga, Fort Ternan y Napak (los tres primeros están en Kenia y el cuarto en Uganda).

Desde el punto de vista de las relaciones evolutivas desconocemos quienes fueron los precursores de Proconsul. Aunque existen varias especies de proconsúlidos, no se puede establecer ninguna derivación filogenética segura a partir de ellas. Por lo que se refiere a su descendencia, a finales de los ochenta se le consideraba “el último de los antepasados comunes a los grandes simios y el hombre” 5.

Otro hominoideo del Mioceno Inferior es Morotopithecus bishopi (encontrado en los yacimientos de Moroto I y II, en Uganda) teniendo una antigüedad de al menos 20 Ma. Desde un punto de vista filogenético o bien fueron los antecesores de todos los simios o al menos de los simios superiores anteriores a la separación del orangután del grupo de los gorilas, chimpancés y homínidos.

Explicar cómo se produjo la radiación de los hominoideos del Mioceno por el Viejo Continente a partir de África, es algo que resulta extremadamente difícil. Las mismas dificultades se encuentran a la hora de intentar explicar cómo se produjo la transición de los simios africanos del Mioceno Inferior a la variedad de formas europeas y asiáticas que se pueden observar en el periodo correspondiente al Mioceno Medio.

3.- Hominoideos del Mioceno Medio.

Las dificultades antes mencionadas se pueden observar, por ejemplo, a la hora de concretar la pluralidad de formas hominoideas propias del Mioceno Medio (hace entre 16 y 10 Ma.) Sus relaciones de parentesco son tan difíciles de establecer que los problemas a la hora de interpretar los fósiles de este periodo han obligado a rescribir en diversas ocasiones su historia evolutiva. Así, según algunos autores, los fósiles hallados en Fort Ternan (Kenia) pertenecerían a Kenyapithecus wickeri, mientras que los ejemplares de los yacimientos de Ombo, Majiwa, Nayakadi, islas Moboko y Kaloma (Uganda y Kenia) son englobados en el género Equatorius. Para otros, en cambio, estos últimos ejemplares se encuadrarían dentro del género Kenyapithecus africanus ; mientras que un tercer grupo los incluirían dentro de la familia Afropithecinae. Como puede apreciarse, los criterios de clasificación aún distan mucho de alcanzar la unanimidad.

El hecho evidente es que en el Mioceno Medio se produce una radiación de hominoideos desde África hacia el continente eurasiático 6 que desembocará en la aparición de nuevas formas de hominoideos en el Mioceno Tardío o Superior. Por lo que hace referencia a las posibles relaciones filogenéticas entre los hominoideos del Mioceno Inferior, Medio y Superior, hay autores que reconocen que: “Las dificultades para entender cómo los simios del Mioceno Inferior –al estilo de Proconsul - dieron paso a la mayor variedad de formas europeas y asiáticas del Mioceno Medio y a la gran diversidad del Mioceno Superior, han supuesto desde hace muchos años un verdadero desafío a los primatólogos” 7. Establecer esas relaciones filogenéticas con un elevado grado de certeza es algo que todavía no se ha logrado.

En el Mioceno Inferior encontramos algunos géneros de hominoideos que están relativamente bien documentados. Uno de esos géneros es el Oreopithecus. Sus restos se han encontrado en las localidades italianas de Baccinello y Monte Bambolini. Los oreopitecos son difíciles de clasificar, ya que algunos rasgos de la dentición han recibido interpretaciones diversas, acercándolos en unos casos a los cercopitecoides y en otros a los antecesores de los homínidos.

Uno de los últimos especímenes en incorporarse ha sido Pierolapithecus catalaunicus. Se trata de un hominoideo de 13 Ma. encontrado en el yacimiento de Can Mata en la localidad barcelonesa de Hostalets de Pierola. Sus características le convierten en un espécimen de sumo interés, al igual que el yacimiento, en el que ya se han hecho nuevos hallazgos de hominoideos pertenecientes a nuevos géneros aún por determinar.

4.- Hominoideos del Mioceno Superior.

En Catalunya se han encontrado varios yacimientos (Can Llobateres, Viladecavalls, Can Vila y Can Ponsic, en las comarcas del Vallés y el Penedés; y en el Pirineo catalán el yacimiento de El Firal) de un hominoideo característico del Mioceno Tardío, el célebre Driopithecus. Los citados yacimientos han aportado numerosos fósiles de este género. El descubrimiento de una serie de restos postcraneales de 9,5 Ma. hallados en Can Llobateres y atribuidos a un mismo individuo, popularmente conocido como “Jordi” (antropónimo típico de Catalunya), han permitido concluir que los driopitecos eran seres predominantemente arbóreos, y usaban la braquiación como medio de locomoción.

Los Sivapithecus, son otro género de hominoideo que alcanzó su auge en el Mioceno Tardío. Sus restos proceden en su mayoría de la cordillera de Siwalkis en Pakistán. Tienen una antigüedad que oscila entre los 12,5 y los 7 ma. Al igual que sucede con los otros hominoideos, las dudas que envuelven a éste género son muchas, ya que: “los caracteres faciales sugieren un determinado parentesco, mientras que los caracteres postcraneales sugieren otro” 8.

Ouranopithecus es un hominoideo hallado en los yacimientos macedonios de Ravin de la Pluie y Xirochori, en el norte de Grecia 9. Su torus supraorbital (una notable protuberancia ósea a la altura de la ceja, cuya supuesta función es proteger los ojos) y la dentición recuerdan a la de los australopitecos robustos o parántropos pliocénicos; lo que ha llevado a algunos autores a considerarlo como el mejor candidato a antecesor de los homínidos.

El descubrimiento reciente de un ejemplar de Ankarapithecus meteai ha rehabilitado a este género de hominoideos turcos que veía como sus restos eran englobados dentro del género Sivapithecus.

Otros géneros de hominoideos menos conocidos son: Lufengpithecus lufengensis. Su interpretación filogenética es incierta ya que su relación con las demás familias de hominoideos está aún por determinar. Otavipithecus es un género descrito a partir de un fragmento de mandíbula encontrado en una pequeña mina de oro de Namibia, lo que significa que se trata del hominoideo conocido más austral. Gigantopithecus es un hominoideo de origen chino. Sus restos al ser muy escasos hacen que su taxonomía y su sentido evolutivo resulten muy inciertos.

5.- El problema de la filogenia de los hominoideos.

¿fDe dónde proceden los hominoideos? ¿Cuál es la relación filogenética que existe entre las numerosas especies de homínidos? ¿Qué especie de hominoideo miocénico dio lugar a la familia homínida, en la que está biológicamente incluido el hombre? Estas preguntas fundamentales todavía siguen pendientes de solución.

Aunque hoy en día se cree que cronológicamente el origen de los hominoideos debe estar en el Mioceno Inferior, no existe unanimidad a la hora de determinar cuál fue su origen geográfico. La opinión más extendida es la que afirma que dicho origen debe encontrase en África, ya que fue allí donde se hallaron los hominoideos más antiguos 10. Sin embargo existen voces discrepantes que sostienen que dicho origen debe estar en Asia 11.

Tras este breve repaso sobre algunos de los hominoideos miocénicos más conocidos coincidimos con Robert Boyd y Joan B. Silk cuando concluyen que: “la historia evolutiva de los simios del Mioceno es poco conocida. Había muchas especies diferentes, y las relaciones filogenéticas entre ellas siguen siendo un misterio. No tenemos candidatos claros para los antepasados de ningún simio moderno, excepto para los orangutanes, quienes comparten varios rasgos derivados en el cráneo con Sivapithecus del Mioceno Medio. No podemos establecer vínculos claros entre gorilas o chimpancés y ningún simio del Mioceno. Una vez más, esto no es demasiado sorprendente, dada la escasez del registro fósil. Podemos estar casi seguros de que los primeros homínidos evolucionaron de algún tipo de simio miocénico, pero no tenemos ni idea de cuál era” 12. David Begun afirma al respecto que: “Todavía nos queda mucho por conocer. Numerosos primates fósiles sólo están representados por mandíbulas y dientes; tenemos poca o ninguna información sobre su postura habitual y forma de locomoción, su tamaño cerebral y corporal. No se han encontrado todavía restos fósiles de los antepasados de los antropomorfos africanos. Y existe un gran vacío geográfico y cronológico en el registro fósil entre los representantes de los primeros miembros del linaje homínido africano en Europa (Dryopithecus y Ouranopithecus) y los primeros homínidos fósiles africanos” 13.

Francisco Ayala y Camilo José Cela Conde también reconocen las dificultades con las que se encuentran los investigadores a la hora de estudiar los hominoideos miocénicos, ya que: “los restos que se conservan de los hominoideos del Mioceno son demasiado fragmentarios y escasos como para poder sacar conclusiones definitivas acerca de cuál fue ese linaje ancestral y qué relaciones filogenéticas tienen los especímenes del periodo con los simios y humanos de ahora (...) La filogénesis y, en consecuencia, la taxonomía de los hominoideos es una de las cuestiones más controvertidas en la paleontología de los primates. Cómo clasificar a los seres humanos, a sus antecesores y a sus parientes más próximos resulta todavía (...) una cuestión controvertida. Cada descubrimiento de una forma fósil anteriormente ignorada suele resolver algunas de las dudas previas, pero al precio de plantear otras nuevas que, a menudo, producen la sensación de que el panorama de nuestros orígenes es algo muy confuso sobre lo que se carece de conocimientos fiables” 14. En cuanto a la determinación de qué hominoideo fue el supuesto ancestro de la familia homínida, estos mismos autores advierten que: “al hablar de la evolución de los hominoideos durante el Mioceno (...) no es fácil establecer conexiones evolutivas que se remonten a esa época. Hay que reconocer que no tenemos evidencia cierta alguna acerca de las relaciones filogenéticas existentes entre los hominoideos del Mioceno y tanto los grandes simios como los homínidos actuales” 15.

Afortunadamente, el registro fósil es cada vez más rico, pues se incrementa año tras año. Pero, de momento, seguimos sin saber cuál fue el hominoideo miocénico que dio lugar a la familia homínida.

Notas

(1) Actualmente se puede dividir la especie Homo sapiens en dos subespecies: H. s. idaltu y H. s. sapiens, esta última sería a la que pertenece toda la humanidad actualmente existente.

(2) De ahí que se le denomine “mono de Egipto” o Aegyptopithecus, a este primate oligocénico. Fayum es hoy en día una zona desértica, pero durante una buena parte del Oligoceno fue un bosque pantanoso que albergaba una gran biodiversidad.

(3) El proceder metodológico que pretende conocer el comportamiento de especies extinguidas suponiendo que debía ser análogo al de especies que existen hoy en día se conoce técnicamente como “actualismo”.

(4) Época geológica que va desde casi 24 Ma. Hasta 5,3 Ma. Se divide en tres periodos: Mioceno Inferior o Temprano (casi 24–16 Ma.), Mioceno Medio (16-10 Ma.), y Mioceno Superior o Tardío (10-5.3 Ma.).

(5) David Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 33.

(6) Hay que reconocer que todavía nos “resulta difícil descubrir cómo tuvo lugar en detalle el proceso de salida de África y la relación que existe entre los ejemplares europeos y asiáticos con sus ancestros africanos” (F. Ayala y C. J. Cela Conde: Senderos de la evolución humana; Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 93).

(7) F. Ayala y C. J. Cela Conde: Op. cit., p. 93.

(8) D. Pilbeam: La evolución de los hominoideos y el registro fósil: el caso de Sivapithecus; en VV.AA.: Antes de Lucy. El agujero negro de la evolución humana; Ed. Tusquets, Barcelona, 2000, p. 35

(9) Cf. L. De Bonis y G.D. Koufos: The face and the mandible of Ouranopithecus macedoniensis: the description of new specimens and comparisons ; J. Hum. Evol., 24, 469-491; 1993. Cf. También L de Bonis et alt: New hominid skull material from the late Miocen of Macedonia in northern Greece ; Nature, 345, pp. 712-714. Y L. De Bonis et alt.: Prèmiere decouvert d’un primate hominoïde dans le Miocène Supérieur de Macédonie (Grece) ; C.R. Acad. Sci. Paris: D 278, 3063-3066.

(10) Ayala y Cela Conde hace el siguiente razonamiento sobre esta cuestión: “Los primeros hominoideos conocidos, del género Proconsul, pertenecen a los yacimientos de Uganda y Kenia con edad de unos 22 millones de años, es decir, del Mioceno Inferior. Los primeros hominoideos de fuera de África de los que se tiene noticia cuentan con unos 13 Ma. Cabe suponer, pues, que los hominoideos surgieron en África y en una época no posterior años”. Op. cit., pp. 87-88.

(11) A este respecto David Begun opina que: “cada vez hay más pruebas que indican que, aunque África fue el lugar de aparición de los primeros hominoideos, el clado de los grandes antropomorfos y de los humanos se originó en Eurasia. A tenor del registro fósil los grandes antropomorfos actuales y los humanos descenderían de dos líneas evolutivas eurasiáticas: una, asiática, representada por Sivapithecus (probable antepasado del orangután), la otra, europea, por Dryopithecus (el antepasado más probable de los antropomorfos africanos y de los humanos)”. David R. Begun: Primates del Mioceno : Investigación y Ciencia; n 325, octubre 2003, p. 64.

(12) Robert Boyd & Joan B. Silk: Cómo evolucionaron los humanos ; Ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 286.

(13) David R. Begun: op. cit., p. 72.

(14) F. Ayala y C. J. De Cela Conde: op. cit., pp. 85-86.

(15) Ibidem; pp. 169-170.

POBREZA Y MICROCRÉDITO

2007-09-19T08:39:00.000-07:00

Ideas para combatir la pobreza
Firmado por Josemaría Carabante
Fecha: 6 Julio 2005

Desde la fundación por Mohammad Yunus en 1976 del Grameen Bank en Bangladesh, el microcrédito ha demostrado ser una institución eficaz en la lucha contra la pobreza. Esto bastaría para explicar el interés mostrado por la ONU, que ha declarado 2005 Año Internacional del Microcrédito, y el rápido aumento de beneficiarios. La Cumbre Mundial del Microcrédito (2004) estimaba que con esta fórmula se ha logrado sacar de la pobreza a 274 millones de personas.
En el empeño por erradicar la pobreza extrema, el microcrédito puede resultar clave, según el Programa de la ONU para el Desarrollo, que promueve el Año Internacional. Se ha comprobado, por ejemplo, que la microfinanciación mejora el acceso a la enseñanza: en Bangladesh, el 81% de los hijos de familias con préstamos acude a la escuela, frente al 51% de familias no beneficiarias. Los participantes del programa FINCA (El Salvador) aumentaron sus ingresos semanales en un 145%. En Indonesia, un estudio realizado por el Rakyat Bank, que gestiona programas de microfinanciación en la isla de Lombok, cifraba la mejora de ingresos de sus clientes en un 112%. También en la promoción de la mujer el microcrédito ha resultado eficaz: el 82,2% de los prestatarios son mujeres.

De Bangladesh al mundo
La idea de Yunus se ha ido extendiendo por buena parte del mundo (ver Aceprensa 111/99). Está más implantada en Asia, pero a partir de los años noventa comenzó a difundirse en Latinoamérica. Ahora se intenta fomentar en África, cuyos índices de pobreza son alarmantes. Precisamente la proclamación del Año Internacional del Microcrédito pretende darle publicidad. En este sentido, la ONU ha previsto promover series televisivas en las que los espectadores se acerquen a las experiencias de la microfinanciación.

Aunque las cosas han cambiado en los últimos años, las organizaciones internacionales no apoyan bastante los sistemas de microcrédito. Yunus ha criticado en repetidas ocasiones que se dedique tanto dinero a ayudas canalizadas a través de los gobiernos –con las pérdidas que causan la burocracia y la corrupción– y tan poco a la financiación directa de los ciudadanos. El Banco Mundial sólo destina el 1% de sus ayudas al microcrédito; el Banco Europeo de Inversión, el 0,1%.

Este Año del Microcrédito puede ser una oportunidad para fomentar las alianzas entre gobiernos, organizaciones internacionales y sector privado, con el fin de extender la fórmula a otros lugares del mundo y facilitar su implantación. La ONU quiere, además, mejorar los productos ofrecidos e idear nuevas formas que complementen a las ya existentes. Porque la microfinanciación, como revolución económica, parece imparable. Ya se habla de "microempresas", en referencia a negocios pequeños con menos de cinco trabajadores; se ha puesto en marcha el "microseguro" y las cuentas de "microahorro". Otra iniciativa destacable son los estudios del economista peruano Hernando de Soto, que ha propuesto otorgar las parcelas en propiedad a los chabolistas de las grandes ciudades latinoamericanas, con el fin de que puedan presentarlas como aval para obtener créditos.

Pero es de capital importancia la ayuda pública. El gobierno tailandés inició en 2002 el programa "Thailands Village Development Fund". Con él se pretende remediar la situación de las zonas rurales del país, muy empobrecidas por la falta de productividad del campo y por la excesiva dependencia de los productos extranjeros. Cerca de 75.000 pueblos recibirán una media de 23.700 dólares para financiar a sus habitantes. Algunos entienden que se trata de una medida más populista que eficaz y otros han criticado la forma de gestionar el dinero, pero lo cierto es que, gracias al programa, algunos habitantes han comenzado nuevos negocios.

Faltan datos
Los últimos datos definitivos disponibles sobre el microcrédito son de 2003. Se cifran en 2.931 las instituciones de microfinanzas, con un total de 80,8 millones de beneficiarios. Ahora bien, hay que tomar estos números con reservas porque la Cumbre del Microcrédito los recopiló preguntando a las instituciones locales, pero no realizó ninguna verificación. Además, no se consigue determinar quién es el prestatario ni se consignan las condiciones del crédito.

Es importante, sin embargo, contar con una fuente fiable de datos a escala internacional para ponderar la eficacia del microcrédito, así como para ofrecer orientación a inversores. La ONU pretende poner en marcha este año el Proyecto de Datos sobre Microcrédito, en el que intervendrán especialistas del Banco Mundial y el FMI, con el fin de elaborar estadísticas y ofrecer un estudio lo más exacto posible de la situación de los sistemas de microcrédito. El primer informe se publicará a finales de año.

En el capítulo de las innovaciones, Yunus ha vuelto a representar la vanguardia. Su última idea ha sido la concesión de créditos de 9 dólares a mendigos, lo que puede ser un remedio para las bolsas de pobreza de los países en desarrollo. La microfinanciación también se ha utilizado como un modo de reactivar la economía de estos países, como es el caso de las antiguas repúblicas soviéticas o de aquellos que se enfrentan a un período de posguerra.

Pero también los países desarrollados han iniciado algunas experiencias. Por ejemplo, en España, el Instituto de Crédito Oficial ha puesto en marcha un programa de microcrédito destinado preferentemente a mujeres e inmigrantes.

Josemaría Carabante. Ver también las propuestas de Jeffrey Sachs y de C.K. Prahalad.

LA VEJEZ

2007-09-19T08:23:00.000-07:00

Autor: Enrique Gil Calvo

El profesor de Sociología de la Universidad Complutense Enrique Gil Calvo está convencido de que se prepara una revolución cultural en los próximos años que afectará de lleno a la sociedad española: la revolución de la vejez, el "poder gris" que asumirá el protagonismo de su propia historia y acabará con la "dictadura" institucional y médica características de nuestro tiempo.

Hasta ahora, esta revolución no ha sido posible porque los siete millones de jubilados existentes proceden de generaciones anteriores a la guerra civil, están divididos, tienen un escaso nivel de estudios y se han habituado a la pasividad cuando no al ostracismo al que los condenan la sociedad so pretexto de protegerlos. Los que van a tener la sartén por el mango en un futuro ya cercano son los actuales "babyboomers", esa generación nacida en los años del desarrollismo económico, la prodigiosa década de los sesenta. Esta generación sólidamente preparada estará dispuesta a dar la batalla para romper con la obligatoriedad de la jubilación a los 65 años. Gil Calvo les promete casi el paraíso terrenal por el mero hecho de que serán sujetos de su propia vejez, en vez de quedar reducidos a sujetos pasivos de los actos de los demás, sean justos o injustos Pasarán a ser, por lo tanto, el factor dominante de la sociedad, porque habrá menos jóvenes y porque transformarán las instituciones a su servicio.

Esta revolución inminente la describe Gil Calvo de manera reiterativa y con citas abundantes de numerosos especialistas mundiales en temas relacionados con la ancianidad. En este sentido, su ensayo sobre el "poder gris" es una aportación sociológica de indudable interés político.

Por supuesto, el propio autor se considera uno de esos "babyboomers", a los que perfila como pacifistas, escépticos y provocadores. En plena coherencia con el agnosticismo del que hace gala, Gil Calvo está convencido de que una de las conquistas de los futuros jubilados será la de ser libres para acabar con sus vidas como les plazca. De esta manera, el libro, que prometía ser un ensayo ecuánime sobre la evolución de las generaciones, se convierte en uno de sus capítulos en una apología del suicidio y la eutanasia. Al mismo tiempo, descarta la posibilidad siquiera de trascendencia, como si no fuera un elemento distintivo de muchos maduros y ancianos de hoy.

Gil Calvo considera la vejez en sí misma como un fracaso de la vida y, por lo tanto, como la antesala de la muerte que tanto miedo causa. Una muerte, claro está, sin esperanza, porque la vejez, a su modo de ver, no tiene ya posibilidad alguna de esperar nada, salvo la muerte. Por supuesto, Gil Calvo no recuerda o no ha leído a Jean Guitton que definía al hombre como un ser que siempre está a la espera. ¿No hay esperanza para el viejo aparte de saberse libre de programar a su antojo la propia muerte como si fuese dueño de su vida?

Como la lectura de este libro ha coincidido con la visita a Madrid de Juan Pablo II, no he dejado de preguntarme sobre la relación existente entre el panorama descrito por Gil Calvo y ese entusiasmo suscitado por el anciano Papa en la juventud que lo aclamaba como "joven". Un joven de 83 años que todavía hace proyectos de nuevos viajes apostólicos Pero, en fin, cada cual ofrece lo que tiene, y Gil Calvo tiene poca esperanza en la posibilidad de otra vida.

www.aceprensa.com

Vocación para enseñar

2007-09-10T07:54:00.000-07:00

Es triste descubrir, con frecuencia, que hay muchos profesores y profesoras que toman su trabajo como una pesada carga, como una condena social, como un martirio continuado y sin fin. Más triste aún es ver como, de a poco pero eficazmente, se apagan en los alumnos que escuchan los deseos de aprender y de desarrollar sus capacidades. Simplemente, al escuchar al resignado maestro despotricar contra todo y todos, se va apagando su ilusión de hacer algo bueno y mejor en su vida.

Y aquí vale recordar el famoso refrán que dice que «vale más un ejemplo que mil palabras». Para ser maestro o maestra, para enseñar, hace falta vocación. No cualquiera puede ser un buen educador sólo con ponerse al frente de un público y hablar continuadamente sin interrupción. No todo aquel que da tareas es buen maestro ni quien dicta apasionadamente ni quien evalúa a los educandos con una cierta frecuencia. Nada de eso sirve si no está enamorado de su profesión.

Si bien es cierto que en muchos países y en muchas partes del mundo la labor del profesor no está bien retribuida económicamente, de ninguna manera se puede constituir en una excusa para hacer mal el trabajo. El que enseña y no ama su vocación, la hace con desgano, y esta actitud la transmite inexorablemente a sus alumnos. Es una grave responsabilidad, pues muchas veces son los mismos profesores quienes, con su comportamiento, apagan la efímera llama de las nacientes vocaciones de quienes escuchan.

El nacimiento de la vocación en los alumnos viene siempre precedida por el nacimiento de unos gustos que deben ser cultivados y alentados. Cuando en el camino de la vida, se llega a las puertas de la juventud y el problema de la vocación profesional debe ser resuelto, serán determinantes los ejemplos que el joven encuentre para alimentar o enterrar definitivamente esas ganas de estudiar algo determinado.

El maestro que va por obligación transmite esa rutina a sus alumnos. Los contagia y los llena de pesimismo. ¡Cuánta diferencia existe entre aquellos que transmiten y enseñan con pasión y ganas y aquellos otros que van arrastrándose por la vida como pobres seres infelices! Enseñar es ciertamente apasionante, y más aún, cuando el maestro logra hacer germinar en el discípulo las ansias de saber y de ser culto. Hacen falta ejemplos de educadores que compartan su saber y no lo guarden para si por motivos de estúpidos celos profesionales.

Ejemplos de maestros que enseñan a cuentagotas y sólo lo necesario para que sus alumnos no los superen intelectual y profesionalmente, hay de sobra. Son los avaros y los mezquinos, los que se niegan a compartir su saber. Pero por suerte, y gracias a Dios, existen tantos otros apasionados por lo que enseñan, que disfrutan dando cátedra y embellecen la excelente labor profesional que ejercen día a día.

Qué mayor crecimiento personal que hacer partícipe al otro de nuestros conocimientos, siempre y cuando sirvan como lección duradera y no como vidriera de vanidades, por supuesto. Hacen falta aquellos verdaderos maestros de vocación, que se desviven por el alumno bien dispuesto, presto a atender y escuchar. Hacen falta aquellos capaces de hacer florecer verdaderas vocaciones, ejercidas por gusto y placer, y no emparentadas con el ansia desenfrenada de acumular billetes y reputación.

Mariano Martín Castagneto

conoZe.com

No leas el Quijote

2007-08-28T05:15:00.000-07:00

Por José Ramón Ayllón
Profesor de Literatura y escritor

www.arvo.net

Antes de terminar el curso, Javier me pidió una lista de libros entretenidos para el verano. Es una petición que se repite todos los años entre mis alumnos, y también entre colegas y amigos a la caza de lecturas apropiadas para sus hijos. Se trata de ocupar el tiempo libre que se avecina, de conjurar la amenaza de aburrimiento que planea sobre las largas vacaciones estivales. Y uno, como profesor de Literatura y profesional del tema, no tiene más remedio que atender la demanda de consejo. Con mucho gusto además. Y con varias listas elaboradas durante años, pensadas para edades y circunstancias diferentes, pues no gusta lo mismo a los ocho que a los ochenta.

Javier tiene quince años, y le toca la lista más generosa: cincuenta títulos fotocopiados en una cara de folio. Una selección de veinticinco autores españoles y veinticinco extranjeros. De Homero a Borges, pasando por Cervantes y Shakespeare: sencillamente, los mejores. Y de todo un poco: novela, poesía, teatro, biografía y ensayo suave. Obras comprensibles, breves la mayoría, y muy interesantes. Antiguos y modernos, lejanos y cercanos, incluso vecinos como Delibes y Miguel Martín, a quienes hemos visto casi a diario durante años.

Con el folio en la mano, Javier quiere saber si se trata de libros tan interesantes como Harry Potter, y pone cara de incrédulo cuando le aseguro que no, que en mi selección sólo aparecen obras mucho más interesantes que la mencionada. Luego le explico que la historia de la literatura no empieza ni termina en Rowling, y que el ranking de calidad no lo marca necesariamente el número de ejemplares vendidos. “O sea, que el libro más vendido quizá no es el mejor... ¡Pero es el que más gusta!”, argumenta Javier. En eso estamos de acuerdo, aunque debo matizar de nuevo: “Los libros de Harry Potter son los que más te gustan porque no has leído otros mejores...”. Javier, que es un tipo práctico, decide pasar de las palabras a los hechos, y me lanza un reto contundente: “¡A que no me dices cinco libros que me gusten más de Harry Potter!”.

La verdad es que Javier me pone un reto fácil, pues su interés por la lectura es muy reciente, y lo que desconoce y le queda por leer es casi todo. Ha leído a Tolkien, a Michel Ende y a Jack London, pero no ha tenido aún la inmensa suerte de entrar en la Odisea (Homero), en Las ratas (Delibes), en Peñagrande (Miguel Martín), en El viento en los sauces (Kenneth Graham), ni en Marcelino, pan y vino (Sánchez Silva). Javier agradece mis cincuenta tentaciones en forma de libro y subraya los cinco seleccionados. Hoy, después de un mes de calores y vacaciones, me encuentro con él y le pregunto por el reto. Se encoge de hombros, abre los brazos, pone sonrisa de disculpa y me responde que está leyendo El Quijote. “¡¿Cómo dices?!”. No me lo puedo creer. Ni siquiera los alumnos más lectores te dan esas sorpresas en estos tiempos. Pero Javier me explica que se lee un capítulo cada noche, ya en la cama, y que se ríe un monton con las aventuras de la pareja cervantina. Así que, de momento, el reto puede esperar.

Si alguien me pregunta cómo he conseguido que una criatura de quince años disfrute con la mejor novela del mundo, debo confesar mi inocencia: “No empieces por El Quijote”, fue todo lo que dije al entregarle la lista. El resto, sin duda, lo hizo su adolescencia.

José Ramón Ayllón
jrayllon@edunet.es

Serían evitables las inyecciones para diabéticos

2007-08-27T12:30:00.000-07:00

Un novedoso método, ya ensayado con animales, que evitaría inyectarse insulina a los diabéticos del tipo 1 podría tener "futuro", aunque demorará "unos diez años en aplicarse", vaticinó un especialista del Hospital Austral.

La técnica consiste en rodear a las células pancreáticas que se trasplantan a los diabéticos tipo 1 (es decir, los in-sulino dependientes) con un material especial, al que se le agrega una sustancia magnética con hierro.

De esta forma, se impediría que el organismo rechace a estas células, que segregan la insulina que le falta a los pacientes, y permite además a los médicos vigilar por resonancia lo que ocurre con ellos. La técnica fue probada por científicos de la Universidad Johns Hopkins, de Baltimore, Estados Unidos.

"Esta terapia puede tener futuro, dentro de las que se están probando para que las células perduren el mayor tiempo posible en el organismo al cual fueron trasplantadas", consideró el jefe del servicio de Diabetes y Nutrición del Hospital Universitario Austral, Pedro Lobo.

Lobo advirtió que "el gran desafío" para estas terapias "es impedir que el organismo, a través de sus anticuerpos, rechace las células que son trasplantadas, para generar la insulina de la que carece esa persona".

Al mismo tiempo, señaló que podrá demorar "unos diez años" ya que "primero debe atravesar diferentes fases de investigación; ya fue probada en ratones y lo siguiente es hacerlo en primates, como los monos".

La diabetes tipo 1 afecta a adolescentes y jóvenes, que no tienen insulina y dependen de ella, mientras que la 2, a personas adultas.

GILBERT KEITH CHESTERTON

2007-08-11T13:09:00.000-07:00

ESCRITOR BRITANICO / LONDRES 1874 * 1936 /*

DESDE SU PRIMERA JUVENTUD MANIFESTO GRAN ESPIRITU DE INDEPENDENCIA Y SINGULAR ORIGINALIDAD EN SUS PUNTOS DE VISTA , SE DIO A CONOCER CON ARTICULOS DE CRITICA DE ARTE Y CRITICA LITERARIA Y EN 1900 PUBLICO DOS LIBROS DE VERSOS, DE ESE AÑO MISMO DATA SU AMISTAD CON BELLOC ,./* TRAS UN ESTUDIO SOBRE ROBERT BROWNING // 1903 PUBLICA SU PRIMERA NOVELA EL NAPOLEÓN DE NATTING HILL // 1904 SIGUIERON OTROS LIBROS DE CRITICA , COMO DICHENS /* 1906.B.SHAW 1909 // POR DONDE COJE EL MUNDO 1910 //EL CANDOR DEL PADRE BROWN // EN 1908 EL HOMBRE QU FUE JUEVES / SU OBRA JOCUNDA Y OPTIMISTA , REBOSA DE VITALIDAD CON SU AGUDO SENTIDO DEL HUMOR DIERON EN SU EPOCA UN GRAN RELIEVE DE PERSONALIDAD,./* LA MAYORIA APUNTA A DECIR QUE ESTA DE ACUERDO CON BERNARD SHAW O QUE LO ENTIENDEN , YO SOY EL UNICO QUE LO ENTIENDE Y NO ESTOY DE ACUERDO CON EL ,// ESTOS SON SUS DICHOS SIEMPRE JUNTO A SU HUMOR //* LE RENDIMOS HOMENAJE A ESTE GRAN ESCRITOR INGLES //*
TEATROESPACIAL1@HOTMAIL.COM

DIR /// NICOLAS MANSTS

OBESIDAD

2007-08-01T08:45:00.000-07:00

Es una enfermedad crónica originada por muchas causas y con numerosas complicaciones, se caracteriza por el exceso de grasa en el organismo y se presenta cuando el Índice de Masa Corporal en el adulto es mayor de 25 unidades.

La obesidad no distingue color de piel, edad, nivel socioeconómico, sexo o situación geográfica.

Anteriormente se consideraba a la persona con sobrepeso como una persona que gozaba de buena salud, sin embargo ahora se sabe que la obesidad tiene múltiples consecuencias en nuestra salud.

Con excepción de las personas que son muy musculosas, aquellas cuyo peso supera en un 20 por ciento o más el punto medio de la escala de peso según el valor estándar peso/altura, son consideradas obesas. La obesidad puede ser clasificada como leve (del 20 al 40 % de sobrepeso), moderada (del 41 al 100 por cien de sobrepeso) o grave (más del cien por cien de sobrepeso). La obesidad es grave en solamente el 0,5 por ciento de las personas obesas.

Sin embargo no existe una definición satisfactoria para esta enfermedad, tampoco una proporción de peso a talla donde podamos definir que las enfermedades y complicaciones asociadas que limitan y acortan la vida.

La obesidad es una amenaza para la vida, es una enfermedad progresiva y crónica de proporciones epidémicas que afecta a todo el mundo.

¿QUÉ ES EL CAOS EN CIENCIAS?

2007-08-01T08:08:00.000-07:00

No vamos aquí a hablar del caos político y social, como el día en que las ordas echaron a de la Rúa, sino de un comportamiento de la naturaleza descrito por las matemáticas y aplicable en el campo de las ciencias exactas y naturales. Daremos una definición de caos, para pasar a explicar sus cualidades.
Definiremos caos a un comportamiento oscilatorio de apariencia aleatorio, determinista, con sensibilidad a las condiciones iniciales e imprevisible a futuro. Matemáticamente se da el caos en los sistemas dinámicos no lineales.
Siempre se trata de una variable que evoluciona con el tiempo como la temperatura ambiente. Esa variación es muy complicada o aleatoria, no sigue ningún patrón. Dicho de otra forma no es como la sucesión del día y la noche que es totalmente repetitivo. Justamente en 1963 Lorenz, tratando de hacer un modelo matemático de la atmósfera, encontró que los parámetros meteorológicos variaban caprichosamente con el tiempo, es decir de una forma aparentemente aleatorea. Es por eso que hoy día se hace imposible el pronóstico meteorológico a largo plazo.
Sin embargo incluimos en la definición al determinismo, ya que la descripción matemática de estos fenómenos siguen una ley determinada por la solución de un sistema de ecuaciones diferenciales precisas o de un sistema de ecuaciones iterativas determinadas.
La sensibilidad a las condiciones iniciales es otra propiedad del caos por la cual una pequeña diferencia el valor inicial de la variable en cuestión arroja con el tiempo una gran variación. Es lo que se ejemplifica con el “efecto mariposa”. De dos mariposas que aletean en Buenos Aires una puede no producir nada y la otra provocar a la larga un huracán en el Caribe.
Por culpa de un clavo, se pierde la herradura,
Por culpa de la herradura, se pierde el caballo,
Por culpa del caballo, se pierde el jinete,
Por culpa del jinete, se pierde el mensaje,
Por culpa del mensaje, se pierde la batalla,
Por culpa de la batalla, se pierde el Reino.
Podría pensarse que si determinamos con exactitud la condición inicial tendríamos la evolución exacta conocida. Sin embargo toda medición física posee un error. Además ese error no puede hacerse tan pequeño como uno quisiera a causa de la indeterminación de Heisemberg. Por lo tanto tenemos una imprevisibilidad del comportamiento futuro.
La matemática, como decíamos, encuentra el fenómeno caótico en sistemas no lineales. Es decir el efecto de dos fenómenos no es la suma de los fenómenos por separado.
Encontramos caos en la atmósfera, en la población de mosquitos que varía año a año caprichosamente, en la turbulencia del humo del cigarrillo, en la convección, en algunas reacciones químicas, en el EEG y en el ECG de personas enfermas, etc ¡Incluso en el movimiento de una botella de Coca Cola que posee cinco puntos de apoyo! En efecto, al desviarla de la posición de equilibrio pasa de apoyarse en dos patas a apoyarse sólo en una, entonces una ligera perturbación (sensibilidad a la condición inicial) la hace tumbar hacia la derecha o a la izquierda, y así siguiendo.
Sin embargo hay cierta frivolidad en decir que cualquier oscilación escarpada es caótica ya que para ello habría que someterla a la prueba de las cuatro cualidades: oscilación pseudoaleatoria, sensibilidad a las condiciones iniciales, determinismo e imprevisibilidad a futuro.

GLOBALIZACIÓN, ECONOMÍA Y SOLIDARIDAD HUMANA

2007-07-31T12:20:00.000-07:00

Reflexiones sobre la Globalización. Ponencia presentada por el prof. Rafael Termes en la sesión sobre "La Economía al servicio del hombre" dentro del Congreso "Prendersi cura dell'uomo nella societa tecnologica".Roma 6.IX.2000

Reflexiones sobre la Globalización
Ponencia presentada por el prof. Rafael Termes (*)

El título de esta mesa redonda es "Economía y solidaridad humana". Me parece que, hoy, hablar de economía desde un punto de vista humano, exige referirse a la "globalización". De hecho, ahora se habla mucho de globalización. Unos para elogiarla entusiásticamente; otros para criticarla fuertemente. Al oír estos alegatos, podría pensarse que se trata de una ideología, una manera de pensar a la que unos se adhieren y de la que otros reniegan.

Si queremos hacer un poco de luz en el debate, lo primero será aclarar que la globalización, lejos de ser una filosofía, no es otra cosa que un hecho descriptible. Se trata de un proceso, a consecuencia del cual, la libre circulación transnacional de bienes, servicios y capitales se va haciendo mayor y cada vez más intensa, gracias, por una parte, a los avances tecnológicos, sobre todo en el campo de la información y la comunicación; y gracias, por otra parte, a la deliberada decisión de los gobiernos nacionales en orden a la liberalización de los intercambios. Este hecho tal como lo acabo de describir, es un hecho comprobable. Basta comparar lo que, en los mismos aspectos, sucedía hace, por ejemplo, tres décadas.

Sin embargo, si de ello se quiere deducir que se trata de un fenómeno nuevo, de la aparición -en términos también muy al uso- de una "nueva economía", habrá que recordar que en los cincuenta años anteriores a la Primera Guerra Europea, los flujos internacionales de bienes, servicios, capitales y personas, en términos relativos y, en ciertos casos, también en términos absolutos, eran muy superiores a los actuales.

La globalización, por lo tanto, es un proceso económico-financiero que viene desarrollándose, con altos y bajos, desde hace bastantes años. Y este proceso, como la inmensa mayoría de los hechos económicos, desde el punto de vista moral, es neutro; sin embargo, puede producir efectos positivos o negativos, éticamente deseables o éticamente rechazables. Dependerá de la manera como lo utilicen las personas y las instituciones que intervengan en el proceso, es decir, dependerá del sistema ético-cultural al que los agentes se hallan vinculados y del sistema político-jurisdiccional en el que el proceso se halle enmarcado. Volveremos a ello.

La "primera" globalización

Las causas de la "primera" globalización, la que tuvo lugar entre 1850 y 1914, hay que buscarlas, al igual que sucede ahora, por una parte, en las políticas de apertura practicadas por los gobiernos de los distintos países, que supusieron una fuerte reducción de las barreras arancelarias, y, por otra parte, en la aparición de nuevas tecnologías que produjeron una importante reducción del tiempo y del coste del transporte. Esta globalización de la economía en la segunda mitad del siglo XIX y en las primeras décadas del XX, acompañada de la libertad de movimientos de capital, se tradujo en un gran desarrollo del libre comercio y un fuerte movimiento migratorio, favorecido por la inexistencia, en aquel entonces, de controles gubernamentales a la inmigración.

Como botones de muestra de una y otra cosa, baste decir, por un lado, que entre 1870 y 1913, el crecimiento del comercio mundial (3,5%) superó ampliamente al del producto real (2,7%), con una muy elevada participación en el PIB de la suma de exportaciones e importaciones. Y, por otro lado, que entre 1850 y 1914, sesenta millones de personas emigraron de Europa a América, de forma que la fuerza laboral en el Nuevo Mundo creció en un 49%, mientras que en el Viejo Continente se redujo en un 22%. El resultado fue que en Europa, ante la escasez de mano de obra, los salarios subieron, al tiempo que, en los países emergentes, el aumento de la productividad permitió también un aumento de los salarios reales.

De forma que la interconexión de los mercados de bienes y de los factores de producción, capital y trabajo, llevó a la equiparación de los precios de los bienes comercializables internacionalmente, así como de los tipos de interés y de los salarios. Todo lo cual condujo a una importante convergencia real, es decir a la igualación del nivel de vida en los países que participaron de aquella globalización. Digo, e insisto, en los países que participaron en la globalización anterior; otra cosa es en los países que quedaron excluidos de la misma.

Hay que concluir pues que, desde el punto de vista social, la primera globalización produjo resultados satisfactorios. Desgraciadamente, a partir de 1914 y hasta 1950, esa tendencia favorable se vio truncada por la destrucción del sistema económico y financiero internacional, a causa de las dos guerras mundiales; por la desaparición del patrón oro; por la adopción de medidas proteccionistas, sobre todo arancelarias, por parte de los gobiernos; y por la implantación de severas restricciones a los flujos transfronterizos y a la libre circulación de personas. Todo ello hizo que la globalización quedase frenada.

La "segunda" globalización

Sin embargo, a partir de 1945 y, especialmente desde 1950, las cosas empezaron a cambiar para caminar de nuevo, en lo que se refiere a la apertura de fronteras, hacia lo que había sido antes de 1914. Por otra parte, desmantelado en 1973 el sistema de Bretton Woods, para dar paso a un régimen de tipos de cambio flotantes, se revitalizó el mercado de capitales y se favoreció la supresión progresiva de los controles de cambio. De esta forma quedaban sentadas las bases para la aparición de un nuevo proceso de globalización que, efectivamente, tiene lugar en forma paulatina desde hace 50 años y que actualmente se acelera, a consecuencia, sobre todo, de los nuevos avances tecnológicos, ahora en el campo de la comunicación y la información, lo que permite la apertura de nuevas vías para la organización de las empresas a escala mundial, con mayor eficiencia e integración internacional. Esta característica, cuyo paradigma es "internet", es la que hace decir que nos hallamos en puertas de una "nueva economía global".

Y, en cierta manera, es cierto, ya que, si bien, como hemos visto, existió una primera fase de globalización, la actual presenta una muy significativa diferencia con la anterior. Dejando aparte la que se refiere a la naturaleza del cambio tecnológico en una y otra globalización -transportes en la primera, comunicación e información en la segunda- lo que importa subrayar es que la globalización del siglo XIX dejó fuera a la mayor parte del mundo y la que se está configurando en el tránsito del siglo XX al XXI supone una apertura exterior no sólo para los países desarrollados, sino para muchos países en vías de desarrollo de Asia e Iberoamérica, que pueden, teóricamente, beneficiarse de la revolución de las comunicaciones y la información, permitiéndoles acceder de manera barata a las nuevas tecnologías, para aplicarlas a sus procesos productivos.

Ahora bien; si los factores que determinan el proceso de globalización, como queda señalado, son el avance tecnológico y la liberalización de los intercambios de bienes, servicios y capitales, el agente de la globalización son las empresas multinacionales, tanto financieras como no financieras, que se implantan en los diversos países, desarrollados o en vías de desarrollo, y al incrementar con su actividad mercantil los flujos comerciales y de capitales entre estos países, aumentan la integración internacional de los mercados.

Me interesaba dejar señalado este aspecto, porque el hecho de que los agentes de la globalización sean precisamente las empresas multinacionales o transnacionales, tan frecuente como, por lo general, injustamente maltratadas por determinados grupos, es de singular importancia para lo que nos queda por ver.

Los efectos de la globalización

Señalados pues los factores de la globalización y sus agentes, ahora, en el marco de la reunión en que nos hallamos, procede preguntarse si los efectos del fenómeno han sido y, previsiblemente, serán beneficiosos para las comunidades afectadas y, en definitiva, para las personas individuales que las integran, o, por contra, éstas resultarán perjudicadas en su dignidad y en su nivel de bienestar material y espiritual.

Son muchos, aunque no sé si los más competentes, los que piensan que la globalización ha sido la causante del aumento de la pobreza en el mundo y del ensanchamiento de la distancia relativa entre países ricos y países pobres. Para aceptar o rechazar esta opinión, es necesario, en primer lugar, elegir adecuados indicadores del nivel de riqueza o pobreza, a fin de que, vista su evolución a lo largo de los procesos de globalización, podamos asentar algunas conclusiones, sin olvidar que en este caso, como en tantos otros, la coexistencia de dos hechos no implica que el uno sea causa del otro.

La globalización y el crecimiento económico

En esta línea de búsqueda de indicadores, parece que debemos aceptar que la mejora del bienestar material depende del crecimiento económico. Si éste tiene lugar a un ritmo superior al crecimiento de la población, el producto per cápita aumenta. Es cierto que el PIB per cápita no es un perfecto indicador del bienestar social y puede distorsionar la evaluación del nivel de riqueza, o de pobreza, que es lo que, por razones humanitarias, más debe interesarnos. De aquí que se hayan construido otros indicadores más complejos. Uno de ellos es el Indice de Desarrollo Humano (IDH), elaborado por las Naciones Unidas e integrado por tres conceptos: educación, renta y expectativas de vida al nacer. Este índice se expresa en una escala de 0 a 1, en la cual 0,5 señala el punto en el que un país o una región comienza a salir de la pobreza. Aplicado el IDH al período comprendido entre 1870 y 1995, se observa que la convergencia mundial en el nivel de desarrollo ha sido mayor de la que se obtiene utilizando sólo la renta per cápita, aunque los países de Africa y del sur de Asia, se hallen en 1995 por debajo del dintel de pobreza, medida por este indicador.

Sin embargo, como sea que el PIB per cápita, a pesar de las deficiencias dichas, es el indicador más utilizado para medir la llamada convergencia real entre países o zonas, será bueno ver cómo ha evolucionado el PIB per cápita, en los distintos mundos, a lo largo de los períodos de globalización de la economía.

Un excurso: población y crecimiento

Pero antes, me van a permitir un excurso para reflexionar sobre la definición del PIB per cápita, como cociente entre el producto total y la población total, porque, dada esta definición, hay dos maneras de hacer crecer el PIB per cápita. Una, aumentando el numerador; otra, disminuyendo el denominador. Esta segunda fórmula es la preferida por los neomalthusianos. So pretexto de que los medios de subsistencia crecen a un ritmo inferior al crecimiento natural de la población, como dijo y nunca probó Thomas Robert Malthus en 1798, estos grupos propician políticas antinatalistas para los países en desarrollo, incluyendo el uso de anticonceptivos y recurriendo, incluso, al aborto. La verdad es que la teoría malthusiana no tiene fundamento alguno. En los últimos dos siglos -cuando la población se ha sextuplicado- el PIB real mundial ha aumentado 50 veces. Esto es válido también para las economías en desarrollo, donde la población se ha multiplicado por un factor de 6,1 y el PIB real por 36. En los últimos 40 años, en que la población mundial se ha duplicado, creciendo a una tasa media anual del 1,8%, el producto real mundial ha crecido a una tasa del 4%. Es decir, el producto por persona ha crecido a una tasa de 2,2% al año. Esto implica que la disponibilidad de bienes por habitante se ha más que duplicado durante los últimos 40 años. Nadie, por tanto, puede argumentar que la explosión demográfica está empobreciendo al mundo.

Las argumentaciones de los controlistas se explican por otros motivos relacionados con intereses menos confesables. La realidad es que los demógrafos han cedido a las presiones de las instituciones donantes de fondos y se han plegado a los criterios impuestos por ellas, en detrimento de las exigencias del trabajo científico. De hecho, cuando el organismo oficial estadounidense de ayuda al desarrollo se convirtió en la principal fuente de financiación de los estudios demográficos, estos estudios acabaron convirtiéndose en "sirvientas" de los programas de control de la natalidad, para lo cual algunos demógrafos crearon una nueva teoría que justificaba el intervencionismo. Tal teoría se basa en que, si bien los campesinos de los países menos desarrollados son agentes racionales, no limitarán la natalidad por sí solos, porque carecen de los métodos anticonceptivos necesarios para planificar sus familias. Así empezó a difundirse la idea de que en los países menos desarrollados existe una "demanda insatisfecha" de anticonceptivos, idea tras la cual no es inverosímil suponer que se escudan intereses mercantiles.

Por lo tanto, abandonando, por erróneas, las pesimistas teorías malthusianas, el crecimiento del PIB per cápita ha de lograrse operando sobre el numerador, es decir, sobre el crecimiento del producto, el cual, de acuerdo con los optimistas principios basados en la creatividad humana, es directamente proporcional al crecimiento demográfico. Un firme adalid, en tiempos recientes, de la defensa del crecimiento de la población como garantía para el avance económico fue el profesor Julian Simon, de la Universidad de Maryland, fallecido inesperadamente en 1998, a las pocas semanas de haber recibido el Doctorado Honoris Causa en Ciencias Económicas y Empresariales por la Universidad de Navarra. El profesor Simon, infatigable trabajador y hombre comprometido con la verdad, además de desmontar con elocuentes cifras la tesis sobre la necesidad de reducir el crecimiento de la población, afirma rotundamente que el instrumento por excelencia para el desarrollo no es la reducción arbitraria de la población sino la población misma.

Todo lo cual no impide reconocer que existe una gran desigualdad de renta por habitante entre las distintas regiones y países del mundo. Pero esto, que no tiene nada que ver con la evolución demográfica, es consecuencia, en parte, de los modelos socio-económicos que imperan en los países menos desarrollados, y, en otra parte, de la actitud de los países ricos en relación con los países pobres, aspecto este último al que tendremos que referirnos más adelante.

Por esto, el profesor Simon añadía que el problema del mundo no es el exceso de población sino la falta de libertad política y económica. El aumento de la población, de momento, puede causar problemas de escasez. Pero, en ausencia de regulaciones erróneas de la actividad económica, la gente resuelve los problemas y al final se da una situación mejor que si no se hubiera producido la escasez. El último recurso es la gente, especialmente la gente joven cualificada y esperanzada cuando puede obrar con libertad.

Estas ideas de Julian Simon coinciden con la teoría de la población de Hayek, planteada en su último libro "La fatal arrogancia", donde afirma que "el aumento demográfico no puede sino resultar favorable a la evolución económica, iniciando procesos de ininterrumpida aceleración hasta constituirse en el factor que fundamentalmente condicione cualquier ulterior avance de la civilización, en sus aspectos materiales o espirituales".

La globalización comercial. Ahora, terminando el excurso que, con su benevolencia, me he permitido, me interesa volver al hilo del discurso para ver la relación que existe entre la globalización, tanto comercial como financiera, y el crecimiento económico. Prescindiré, por estar fuera de lugar, del análisis de los modelos teóricos sobre el crecimiento y me referiré sólo a los trabajos empíricos.

En cuanto al comercio, la mayoría de estos estudios encuentran una correlación positiva entre el crecimiento del comercio internacional y el crecimiento del PIB y, aunque hay diferencias entre los autores, ningún economista mantiene hoy que la protección frente al comercio exterior sea buena para el crecimiento; y todos los de mayor reputación se manifiestan claramente en favor de que la apertura externa, es decir, la globalización comercial, favorece el crecimiento. En apoyo de la misma convicción, la Organización Mundial del Comercio (OMC) argumenta que toda barrera al comercio internacional aumenta los precios de las importaciones y los costes de producción nacional, restringe la capacidad de elección del consumidor y reduce la calidad. Dichas barreras actúan como un impuesto y, por lo tanto, su eliminación equivale a una reducción de impuestos, con el consiguiente aumento de la renta disponible de los consumidores.

La globalización financiera. En cuanto a la globalización financiera y su impacto sobre el crecimiento, la mayoría de los trabajos empíricos muestran una relación positiva entre el crecimiento y las entradas de capital y la liberalización de los mercados financieros mundiales. Aunque las conclusiones extraídas de los diversos trabajos, en términos cuantitativos, difieren, no parece desacertado aceptar que pasar de un sistema financiero cerrado a otro totalmente abierto puede suponer aumentos de la tasa de crecimiento económico de entre 1,3 y 1,6 puntos porcentuales anuales.

Para concluir estas consideraciones en relación con el impacto de la globalización, comercial y financiera, sobre el crecimiento económico, me parece oportuno aportar los textos de David Greenway (1998) y Jeffrey Sachs (1997), citados por Guillermo de la Dehesa en su reciente libro "Comprender la globalización". El primero dice: "Un régimen de comercio altamente proteccionista y distorsionado es una condición necesaria y suficiente para tener un crecimiento económico lento. Un régimen de comercio liberal y abierto es una condición necesaria, pero no suficiente, para tener un crecimiento rápido. La liberalización del comercio en sí misma no llevará a una economía a un nuevo camino de crecimiento. Puede ayudar muchísimo, pero debe de ser compatible con otras reformas de política económica y necesita ser sostenida y sostenible". El segundo autor señala: "El capitalismo global es seguramente el arreglo institucional más prometedor para la prosperidad mundial que haya visto la historia. Pero el mundo va a necesitar sabiduría y fuerza para explotar sus beneficios potenciales, y para ello debe liderar un sistema abierto basado en reglas estables sobre la base de principios que sean mundialmente aceptados".

La apelación de Jeffrey Sachs a la sabiduría, recuerda las palabras que Juan Pablo II pronunciaba el pasado 1 de mayo, en Tor Vergata, afirmando que "la globalización es hoy un fenómeno presente en todos los ámbitos de la vida humana, pero es un fenómeno que hay que gestionar con sabiduría. Es preciso globalizar la solidaridad".

En efecto; solidaridad y subsidiariedad, los dos grandes principios de la Doctrina Social de la Iglesia, tienen mucho que aportar a un tratamiento de la globalización que tenga en cuenta las exigencias de las personas. Pero ya tendremos tiempo de extendernos sobre ello. Ahora nos interesa avanzar en el análisis de la globalización, pasando del crecimiento económico, que acabamos de estudiar, al impacto de la globalización sobre la renta per cápita, como principal indicador del bienestar material.

La globalización y la renta per cápita

Ciñéndome, de momento, a los países desarrollados, la experiencia histórica demuestra que en los períodos de globalización el crecimiento del PIB per cápita ha sido más elevado que en los períodos de proteccionismo. En dichos países, de 1820 a 1870, el crecimiento del PIB per cápita medio anual fue del 0,9 por ciento. Entre 1870 y 1913, la primera globalización lo subió al 1,4 por ciento. Entre 1914 y 1950 cayó al 1,2 por ciento, y entre 1950 y 2000 ha vuelto a subir, alcanzando el 3 por ciento.

Esto hablando sólo de los países industrializados. Pero, ¿qué ha sucedido en el conjunto de los países, incluyendo los del Tercer Mundo?

No teniendo tiempo para entrar en el detalle, el resumen sería que, en la primera globalización, una serie de países industrializados convergieron en renta por habitante con Gran Bretaña, que era el lider de la revolución industrial y había aumentado fuertemente su crecimiento. Estados Unidos llegó a más, puesto que, al final del proceso de globalización, en 1913, su renta per cápita superó a la de Gran Bretaña. Sin embargo, esta primera globalización aceleró la tendencia hacia la divergencia de la renta por habitante entre los países avanzados y los del Tercer Mundo. La principal causa del aumento de esta disparidad de renta fue la paralela industrialización de Europa y la desindustrialización del resto del mundo, que se aceleró con la expansión del comercio internacional. En 1750 el Tercer Mundo representaba el 73 por ciento del total de la fabricación de manufacturas del orbe. En 1830 dicho porcentaje había caído al 50 por ciento, y en 1913 al 7,5 por ciento. El resultado fue que en 1850, antes de que empezase el proceso de globalización, la diferencia entre los países más ricos y los más pobres, de los que había estadísticas, era de 4 a 1. Al final del proceso de globalización, en 1913, dicha diferencia había aumentado y era de 10 a 1. Es decir, entre 1750 y 1913 las diferencias de renta entre los países más ricos y los más pobres se habían multiplicado casi por 10.

Durante los 50 años de la segunda globalización ha habido una cierta convergencia de rentas per cápita entre los países ricos y algunos intermedios, los Nuevos Países Industrializados (NPI) y otra convergencia a niveles de renta más bajos entre los países en desarrollo menos avanzados. Es como si hubiese dos estados estables a dos niveles diferentes, uno para los países más ricos y de renta media alta y otro para los de renta baja y media baja.

El hecho es que la diferencia de renta entre los países más ricos y los más pobres se ha ensanchado de nuevo en este segundo proceso de globalización. En 1960 las diferencias de renta por habitante entre la media de los países de la OCDE y la de los más pobres era ya de 30 a 1 y en 1997 era de 74 a 1, es decir, se había más que duplicado. Aunque los países del sudeste asiático tienen hoy una renta por habitante más de siete veces superior a la de 1960, y por tanto han podido converger rápidamente con los países de la OCDE, la renta de los países más pobres está estancada desde 1970 y en algunos Estados ex comunistas y de Africa ha caído desde entonces.

Los economistas dicen que hay dos clases de convergencia: la convergencia "beta" y la convergencia "sigma". La beta se da cuando la renta per cápita de los países que la tienen menor se acerca a la de los que la tienen mayor. La convergencia sigma se da cuando la dispersión de la renta per cápita de todos los países tiende a reducirse. La convergencia beta es una condición necesaria, pero no suficiente, para que se dé la convergencia sigma. Puede darse una convergencia beta general y sin embargo aumentar la dispersión. Así ha sucedido. Como hemos visto, entre 1950 y 1997, la convergencia beta se ha dado entre los países más desarrollados y los NPI, y también entre los países de ingreso medio bajo y los más pobres, pero la dispersión de renta per cápita entre los más ricos y los más pobres ha aumentado de manera considerable; es decir, no ha habido convergencia sigma.

La globalización y la pobreza

Ante este hecho, que afecta a las personas de los países más pobres, estancados en su pobreza, las preguntas que nos asaltan son dos. Una, ¿tiene este proceso visos de continuar indefinidamente? Otra, ¿tiene la culpa la globalización de lo sucedido? En cuanto a la primera, aunque existen diversas visiones, unas más optimistas y otras más pesimistas, economistas de prestigio afirman que existe un marco analítico que puede explicar, a través de cuatro fases de crecimiento, la creciente divergencia actual, pero también una posible convergencia futura. Sólo tengo tiempo para decir: Dios quiera que así sea.

En cuanto a la segunda pregunta, es decir, si la globalización tiene la culpa del estancamiento en la pobreza de los países más pobres, mi respuesta es francamente negativa. La globalización es un proceso, entre otras cosas imparable, que está produciendo resultados favorables para todos los países que participan en él. No sólo para los países avanzados, sino también para los países en desarrollo. Así se desprende del estudio elaborado por la consultora A.T. Kearney, en su informe Global Business Policy Council. La integración de las economías de los distintos países ha estimulado las altas tasas de crecimiento económico, ha aumentado el empleo, ha ayudado a disminuir el número de personas que se encuentran por debajo del umbral absoluto de la pobreza y ha promovido sustanciales mejoras en el bienestar social. Y los más beneficiados han sido aquellos países que se están integrando más rápidamente en la economía mundial.

El informe revela que los países en vías de desarrollo que más rápidamente participan de la globalización han crecido entre 1993 y 1997 a un ritmo entre un 30 y un 50% más alto que sus vecinos, con unas tasas de crecimiento del PIB per cápita del 7%. Sin embargo, las ventajas de la globalización no se reducen al aspecto económico, sino que también afectan a los ámbitos social y político. Entre 1978 y 1997, en los países que más se ha avanzado hacia la integración en la economía mundial, las libertades políticas y sociales han aumentado significativamente. Según el índice elaborado por la ONG Freedom House, dicho incremento se sitúa entre el 10 y el 12%, en contraste con los países que menos han participado en la globalización, donde se ha retrocedido un 17%. Se demuestra así la falsedad de la tesis de que sólo con gobiernos autoritarios se puede aumentar el nivel de vida en los países en vías de desarrollo. Otro ámbito en el que se han producido mejoras es en los niveles de salud, aunque en este apartado los beneficios han sido para todos los países. Finalmente, el informe destaca las diferentes políticas sociales adoptadas según el grado de apertura de cada nación. Aquellas más predispuestas a la globalización se han caracterizado por un gasto social mayor, y por una alta inversión en educación secundaria y terciaria, lo que ayuda a explicar su capacidad para afrontar la creciente competitividad mundial.

Como prueba de lo que aporta, el informe señala que los países que más se han integrado en la economía mundial son los que han experimentado mayores incrementos en el IDH, que, como antes dijimos, mide la calidad de vida en cada nación, con tasas de crecimiento que doblan a las de los países restantes

Sin embargo, este panorama positivo no debe ocultar el problema de aquellos países que viven estancados en su pobreza, no por culpa de la globalización sino, exactamente al contrario, por no haber podido participar en la globalización, perdiendo así las ventajas que el proceso integrador proporciona.

La solidaridad en la globalización

Esta situación es, desde luego, lamentable y hay que esforzarse por corregirla, pero la corrección, a mi entender, no puede pasar por una intervención gubernamental, a nivel nacional o supranacional, para interferir en el proceso de internacionalización, bajo el pretexto de proteger a los países pobres, marginados por la globalización. Sería tan absurdo, a mi modo de ver, como pretender el control gubernamental de "internet" por el uso perverso que algunos hacen de este tan valioso instrumento.

Aquí es donde, a mi entender, entra en juego la reclamada solidaridad de los países ricos con los países pobres, que debe acompañar el proceso globalizador a fin de crear en estos últimos las necesarias condiciones para la integración internacional, cuyos efectos positivos son indiscutibles. Pero, a mi juicio, esto no se logrará mediante subvenciones o donativos, como se ha venido haciendo hasta ahora y que, en muchas ocasiones, sólo han servido para perpetuar las causas del subdesarrollo, como sucede en los países subsaharianos que son los que reciben mayor ayuda per cápita del mundo. El desarrollo sostenido de un país, según la corriente de pensamiento económico más serio, depende de la existencia de derechos de propiedad bien definidos y protegidos por la ley; de un marco de estabilidad monetaria y presupuestaria; de un sistema fiscal no confiscatorio; de mercados de factores y de productos libres; de la libertad de comercio y de movimientos de capital, y de la existencia de un Estado fuerte pero limitado, garante de la paz interna, del imperio de la ley y de los derechos individuales. Y esto es lo que no han tenido nunca, desde su independencia, ni los países africanos ni la mayoría de los iberoamericanos. Y así se explica que estos países se debatan en el subdesarrollo.

De aquí que la verdadera cooperación al desarrollo de los países pobres consiste en ayudarles a transformar sus sistemas económicos para que la inversión y la creación de riqueza en todos ellos sea posible. Y es en este punto donde no tienen razón las ONG's, personificando en estas siglas todos aquellos que sensibilizados por la situación de los países pobres y llenos de buena voluntad, están todavía anclados en la dialéctica Norte-Sur, ignorando que la diferencia entre los países no es la geográfica, Norte o Sur, sino la que se da entre sistemas basados en la libre iniciativa y el mercado y sistemas basados en el intervencionismo estatal, ya sean de corte tradicional ya sean socialistas. Estas ONG's se quejan, por ejemplo, de que el FMI y el Banco Mundial condicionen el perdón o alivio de la deuda a la realización de reformas políticas y económicas que hagan posible la inversión, sin la cual es imposible la creación de riqueza en cuantía suficiente para erradicar o paliar los penosos efectos de la pobreza. Estas ONG's dicen, como yo les he oído: no es justo que el FMI, el Banco Mundial o el Club de París exijan a los países en desarrollo la adopción de los modelos que imperan en los países desarrollados y que no son los que ellos quieren tener, de acuerdo con su manera de ser. Pero lamentablemente, los modelos que tienen esos países son precisamente los causantes de su pobreza.

Ciertamente que el cambio de modelo, al margen de los compromisos esporádicos exigidos por las instituciones multilaterales, no se logrará si los nacionales de los países en cuestión no lo deciden por ellos mismos. Algo podemos ayudarles, utilizando los medios de difusión, que cada vez más escaparán a los controles gubernamentales, para intentar formar a las poblaciones locales en valores democráticos, a fin de que, influyendo en la política, obliguen a modificar los estilos de gobierno inclinados a la intervención y, por ende, propicios a la corrupción.

Los caminos de la solidaridad

Pero podemos hacer más, intentando cambiar, desde fuera, la situación económica, a fin de que experimentando las ventajas para el bienestar derivadas de esta actuación, decidan entrar por los caminos de la economía de mercado que ha de permitirles entrar en la globalización. ¿Y, cómo hacerlo? En mi opinión, por dos principales caminos.

La inversión directa de las multinacionales

El primero es la inversión extranjera en proyectos industriales, utilizando la compra de deuda externa del país o directamente, sin recurrir a este expediente. Lo importante es que la empresa transnacional, habiendo negociado con el gobierno las condiciones administrativas, legales y fiscales, implante un negocio que creará puestos de trabajo y generará salarios para los nacionales, al tiempo que, si se trata, como será en un buen número de casos, de la producción de bienes destinados a la exportación, dará lugar al ingreso de divisas, mejorando la balanza comercial del país. De esta forma, con la reiteración de los casos, el país, por sus condiciones en materias primeras y mano de obra, se irá convirtiendo en un lugar atractivo para la inversión extranjera permanente, por parte de las empresas que, en un mundo globalizado, buscan oportunidades de expansión.

La bondad de esta fórmula, con preferencia a la que sugiere entregar fondos a los gobiernos de los países en desarrollo para que sean ellos los que regenten la inversión, se deduce del principio de subsidiariedad, tan reiteradamente proclamado por el Magisterio de la Iglesia Católica, según el cual lo que pueda hacer la iniciativa privada no deben hacerlo los gobiernos.

La restricción de la calidad del capital humano.- Es cierto que la experiencia dice que las empresas privadas de los países desarrollados no se animan a la inversión directa en países donde la calidad del capital humano no ha alcanzado un cierto nivel. Y que la inversión aumenta en proporción a la mejora de la calificación profesional de las personas de los países en desarrollo. Pero esta es una razón más para que la ayuda se haga no en forma de donativos, que corren el riesgo de ser dilapidados, sino destinando estos fondos a la creación de instituciones docentes y sanitarias, gobernadas por profesionales de los países de las empresas inversoras en capital directo, las cuales, estando interesadas en la mejora de la calidad de los recursos humanos, pueden ser invitadas a participar en estos proyectos que, si están bien concebidos, pueden incluso ser rentables.

Es una falacia decir que los métodos de gestión propios de las economías desarrolladas no son aplicables a los países en desarrollo, por causa de la diferencia cultural. La diferencia cultural y, sobre todo, los sistemas políticos imperantes en estos países, lo que provocan es la imposibilidad de que, por el momento, sean esos países los que apliquen el modelo de mercado. Pero si las empresas transnacionales, de acuerdo con los gobiernos de los países afectados y con la colaboración de las instituciones multilaterales, son las que gestionan las actividades empresariales, educativas o sanitarias, las poblaciones, al ver las ventajas que se derivan de ello, sin duda que lo aceptarán.

La venta de agua potable.- Un ejemplo de que es posible hacer inversiones en infraestructura en países en desarrollo, atrayendo capital privado, lo proporcionaba el International Herald Tribune del 7 de abril de este año, relatando lo sucedido en Sudáfrica. La colaboración del gobierno, las administraciones locales, el Banco Mundial y la multinacional francesa Suez Lyonnaise des Eaux ha llevado agua potable a más de 600.000 personas en Cisira, provincia de El Cabo. En este pueblo, como en otros muchos de la región, el agua siempre ha sido gratuita, pero insalubre. Los habitantes de Cisira tenían que caminar a diario dos horas para tomarla del río y transportarla a casa. Era frecuente que la gente del pueblo, en especial los niños, enfermaran por beberla.

Hoy, los habitantes de Cisira se aprovisionan de agua de buena calidad en los surtidores automáticos repartidos por el pueblo. Introducen una tarjeta magnética para abrir la válvula, y así pueden llenar sus cubos. El sistema ha sido construido por Suez Lyonnaise. El agua se extrae del río, es tratada en una depuradora y bombeada hasta los surtidores. Se acabaron las caminatas y las enfermedades causadas por el agua. Hasta ahora, Suez Lyonnaise ha desarrollado, en El Cabo, unos treinta proyectos como éste. El plan se propone llegar a un millón de beneficiarios en el año 2005.

Para que el proyecto tuviera éxito, hubo que convencer a la gente de que tenían que pagar por el agua potable, lo que suponía cambiar su mentalidad y hacerles ver que la tarifa del agua no era un impuesto, sino el precio de un servicio que tiene un coste de mantenimiento. Pero, se dudaba de que los habitantes, pobres casi todos, tuvieran el dinero necesario. Se puso un precio asequible, 2-3 dólares mensuales, que supone entre el 2% y el 5% de los ingresos de una familia. Y se ha comprobado que los pobres están dispuestos a pagar para tener agua en buenas condiciones. El director de la subsidiaria de Suez Lyonnaise en Sudáfrica, lo tenía claro desde el principio: "Si la gente puede permitirse comprar una cerveza al día, puede permitirse pagar por el agua. Es una cuestión de prioridades". Los habitantes de Cisira lo corroboran: "¿Se imagina lo que era pasarnos la vida yendo al río para sacar un agua sucia y turbia? -dice una mujer del pueblo-. Es magnífico. Por supuesto que conseguimos el dinero".

La lucha contra la corrupción.- Pienso que esta fórmula puede funcionar en muchos de los países pobres y en diversos campos de actuación. Se podrá decir que en la actividad de las multinacionales en los países menos desarrollados cabe la posibilidad del soborno, la extorsión y demás lacras propias del desgobierno y la corrupción. Y es verdad, porque aunque los países implanten políticas fiscales y monetarias acertadas, si en ellos no existe una buena gestión de gobierno, si no cuentan con un sistema jurídico que proteja los derechos humanos, los derechos de propiedad y los contratos, y se enfrente contra la corrupción, el proceso de cambio no será real ni completo. Contra ello, en ausencia de instancias jurisdiccionales adecuadas del país en desarrollo, o mientras éstas, a consecuencia del deseable cambio en las sociedades civiles, no aparezcan, las instituciones de los países de origen de las multinacionales deberían supervisar el comportamiento ético de las mismas.

La apertura de los mercados

El otro camino, para cooperar eficientemente al desarrollo de los países atrasados, es la apertura de los mercados de los países industrializados a las exportaciones de los productos en los que los países pobres gozan de ventajas competitivas. Esta no es tarea fácil ya que tropieza con los intereses de los grupos de presión de los países desarrollados que pretenden protegerse de la competencia de los países pobres, poniendo vallas a la importación de sus productos. Y tropieza sobre todo, con la hipocresía de los gobiernos y de las organizaciones sindicales que, escudándose en razones de incumplimiento de las normas sobre trabajo infantil, horarios laborales y demás reglamentaciones, legislan en favor de las exigencias de los grupos industriales, comerciales o agrícolas, cuyos votos quieren conservar. De esta forma, olvidando que, por ejemplo, los niños de estos países lo que necesitan es sobrevivir, alfabetizarse y poder acceder a una mayor formación, con la pretensión de protegerles contra la explotación infantil, lo que hacen los países desarrollados es perpetuarles en la miseria, aunque luego, para justificarse, harán como que la remedian con dádivas en dinero o alimentos.

Trabajo de los niños y explotación infantil.- Por otra parte hay que distinguir entre la explotación infantil y el trabajo que permite a los niños ganar dinero y adquirir destrezas, sin perjudicar su escolaridad. A este respecto es ilustrativo lo sucedido en Sialkot (Pakistán), gran productora de balones de fútbol cosidos a mano, donde efectivamente se empleaba mano de obra infantil. Pero, los dos tercios de los niños que cosían balones lo hacían a tiempo parcial en casa, y el 80-90% iban al colegio, cosa que, como no podían comprobarla los observadores de la Organización Internacional del Trabajo, motivó la supresión del trabajo a domicilio, con lo cual muchas familias han perdido el salario de los niños, y sus ingresos, por término medio, han descendido alrededor del 20 por ciento.

El error de las ONG"s.- Lo chocante en este aspecto es que las ONG"s, tan interesadas en la defensa de los países pobres, son los que, con ayuda de gente armada de pancartas y bastones, se encargaron de reventar las últimas reuniones de la Organización Mundial del Comercio (OMC), en Seattle, y del FMI y el Banco Mundial, en Washington, so pretexto de oponerse a la globalización que, según el abanico de organizaciones congregadas, ha de servir para sumir más en la miseria a los países pobres. No se dan cuenta de que están haciendo la tarea sucia a los grupos de interés contrarios a la liberalización del comercio internacional, cuyo principal efecto no sería perjudicar, sino beneficiar a los países menos desarrollados.

Si estos "abogados de los pobres" recordaran que las mejores intenciones si están faltas de racionalidad, producen efectos perversos, rectificarían la dirección de sus tiros y se sumarían a los que pensamos que la política que propugna la apertura de los mercados -tanto de los países pobres como de los ricos- y la instalación en los primeros de empresas extranjeras, en lugar de ser un camino hacia más pobreza y explotación, constituye el único medio para ayudar a esas naciones a exportar, crear puestos de trabajo, elevar su nivel de vida y fomentar una mejor sanidad y educación.

En noviembre de 1999, en vísperas de la reunión de Seatlle, Mike Moore, Director General de la OMC, dirigiéndose a los Ministros de Comercio de los países que, en número superior a 130, iban a congregarse, les exhortaba a declarar la intención de eliminar todos los obstáculos a las importaciones procedentes de los países menos adelantados, convencido de que la aceptación de esta propuesta ofrecería a los ciudadanos más pobres del mundo el don de la oportunidad. Moore reconocía, sin embargo, que, en conversaciones previas con los dirigentes de muchos países desarrollados, su propuesta no había recibido un aplauso generalizado, a consecuencia de las dificultades políticas que entraña la eliminación de obstáculos proteccionistas en sectores como la agricultura, los textiles y el calzado.

Contra esta cerrazón es hacia donde deberían encaminarse las manifestaciones de las ONG"s, que dicen tener el respaldo de millones de firmas, porque, según afirma el Director General de la OMC, a pesar de que las exportaciones de los países menos desarrollados no representan más que el 0,25 por ciento del comercio mundial, es de lamentar que los derechos de aduana que los países ricos imponen a los productos procedentes de los países más pobres sean más elevados, por término medio, que los gravámenes de que son objeto los productos de otros países ricos. En Estados Unidos y Canadá, por ejemplo, el importe de los derechos medios aplicados a los productos de los países menos adelantados es el doble del que se percibe en los demás casos.

Es digno de observar que cuando las Naciones Unidas piden a los países desarrollados que aporten el 0,7% del PIB como ayuda a los países pobres, a todo el mundo le parece bien y, a pesar de la inanidad de esta ayuda, se organizan campañas para que los respectivos gobiernos adopten este objetivo. En cambio, cuando los países pobres demuestran un deseo sincero de participar en el mercado mundial y de adoptar un sistema económico abierto y un régimen comercial liberal, como sucedió en abril en la cumbre de El Cairo, entre la UE y África, los europeos, que sí aceptan aliviar la deuda contra compromisos de reformas, se hacen oídos sordos a la apertura de los mercados. "¿Acaso es mucho pedir -dice Mike Moore- que se brinde a estos países en desarrollo la oportunidad de elevar su nivel de vida mediante un sistema comercial global? Este sistema ha dado muy buenos resultados en países de la cuenca del Pacífico y en algunos de Iberoamérica. Lo mismo puede suceder en otras partes del mundo".

Los errores del proteccionismo.- Se me dirá que la competencia, que deriva del libre comercio, debe ser entre iguales. No es verdad. La desigualdad es la que da lugar al comercio entre países y la competencia, que este libre comercio genera, es la que beneficia a los menos ricos. Al suprimir las barreras aduaneras, creando el Mercado Común Europeo, hemos puesto en situación de libre comercio a países desiguales y es precisamente gracias a las oportunidades que la desigualdad proporciona, como los países más atrasados de la Comunidad Europea pueden ir acercando su renta per cápita a la de los más desarrollados.

Se me dirá, también, que es inútil abrir las barreras a países que no tienen capacidad exportadora. Pero no es verdad que no la tengan. En primer lugar, podrían exportarnos, si no se lo impidiéramos, sus productos agrícolas y sus materias primas. Pero no les dejamos, para proteger de la competencia a nuestros agricultores y demás sectores afectados, que constituyen importantes bolsas de votos para los partidos que quieran permanecer o acceder al gobierno de nuestros desarrollados países. Entre ellos, los europeos, que, dicho sea de paso, han diseñado y sostienen la política agraria común (PAC), que sin exageración puede calificarse como una de las mayores irracionalidades económicas de nuestro siglo, para proteger y subvencionar a agricultores como el extravagante José Bové, uno de los estandartes contra la globalización, al tiempo que impide la entrada en el mercado europeo de los productos de Africa subsahariana.

Por otra parte, esta falta de capacidad exportadora en la que se pretende apoyar la inutilidad de abrir el comercio a los países en desarrollo, quedaría corregida si se pusiera en práctica la otra solución que he presentado, es decir, el fomento de la inversión de capital privado de los países ricos en industrias ubicadas en los países subdesarrollados.

La excusa del "dumping social".- Como antes señalé, el argumento en el que se escudan los adversarios de la globalización y especialmente los sindicatos de los países ricos, para oponerse a la apertura de los mercados, es que los países pobres hacen competencia desleal porque producen sin respetar los derechos laborales básicos. Para ilustrar el sinsentido de esta postura, en orden a la cooperación al desarrollo, no me resisto a relatar lo sucedido entre Camboya y los Estados Unidos. En enero de 1999, Camboya firmó un acuerdo con Estados Unidos sobre sus exportaciones textiles. Camboya se comprometía a mejorar las condiciones laborales en ese sector. A cambio, Estados Unidos prometía aumentar un 14% la cuota de importaciones textiles de empresas camboyanas, lo que suponía un aumento de 50 millones de dólares al año. La mayor vigilancia del gobierno camboyano sobre las condiciones laborales tuvo consecuencias positivas para los trabajadores. En un país donde la renta per cápita anual es de 180 dólares y donde los profesores universitarios ganan 20 dólares mensuales, el salario mínimo en la industria textil se fijó en 40 dólares al mes. A partir del acuerdo se autorizó que los trabajadores textiles crearan sindicatos y eligieran a sus representantes. Se hizo obligatorio conceder 19 días de vacaciones pagadas. La perspectiva del aumento de las exportaciones a Estados Unidos hizo que se crearan nuevas empresas, que dieron trabajo sobre todo a mujeres. Es un trabajo duro: diez horas al día, durante seis días a la semana, cosiendo una prenda tras otra. Pero consiguieron ahorrar dinero para mantenerse y ayudar a sus familias.

Llegó el momento de recoger los frutos. Los representantes del gobierno de los Estados Unidos reconocieron que el acuerdo había logrado importantes mejoras laborales, en muy poco tiempo. Pero el sindicato norteamericano del textil se opuso al aumento de la cuota de importación de tejidos camboyanos, asegurando que en Camboya persistían las violaciones de las normas laborales internacionalmente reconocidas. El gobierno de los Estados Unidos cedió y no amplió la cuota. Desde esta decisión, adoptada el pasado diciembre, han cerrado 18 fábricas textiles y multitud de trabajadores han perdido su trabajo y sus ingresos. Pero los trabajadores camboyanos tienen el consuelo de saber que los sindicatos norteamericanos velan por sus derechos laborales. No cabe mayor hipocresía. El libre mercado hubiera enriquecido a los trabajadores del textil camboyano; la intervención estatal, instigada por los intereses de clase, les sume en la miseria.

Ayudar a los pobres a ayudarse a sí mismos

Ya sé que muchos opinarán que el camino que propugno para ayudar a los países pobres a salir de su pobreza, entrando a disfrutar de los beneficios de la globalización, es demasiado largo, y que lo que necesitan los pobres es ver remediadas sus necesidades de inmediato. No me opongo a que se concedan ayudas en forma de donativos o cancelación de deuda, para necesidades perentorias, pero no como sustitución de los objetivos de fondo. Aquí, como en tantos otros casos, es de aplicación el antiguo apólogo: "si le das a un hombre un pescado, le has resuelto el problema de un día; si le enseñas a pescar, le has resuelto la vida".

Este debería ser el lema de los países desarrollados en relación con los no desarrollados. Hacer lo posible para ayudar a los más pobres a ayudarse a sí mismos. James D. Wolfensohn, presidente del Banco Mundial, hablando de sus clientes en cuanto personas, dice que estas personas representan un activo valioso y no pueden ser simplemente los destinatarios de nuestras obras de beneficencia. Con oportunidades y esperanza, ellos pueden construir su propio futuro. Porque, cuando a los pobres se les pregunta qué es lo que representaría el mayor cambio en su vida, la respuesta es: organizaciones propias para poder negociar con el gobierno, con los comerciantes y con las organizaciones no gubernamentales; programas impulsados por las comunidades, para elegir su propio destino; propiedad local de los fondos, para poner freno a la corrupción.

Las desigualdades internas

Para acabar, quisiera añadir unas pocas palabras en relación con el indiscutible hecho de que la globalización, al tiempo que proporciona la mejora de la renta per cápita de todos los países que participan en el proceso, provoca, en el interior de cada uno de ellos, tanto de los ricos como de los pobres, el aumento de la diferencia de renta entre los ciudadanos más ricos y los más pobres.

Por lo que respecta a los países ricos, las manifestaciones de esta dispersión son patentes en toda Europa, aunque en menor grado que en los Estados Unidos donde, para tomar algunos indicadores, la diferencia entre el salario de un obrero y del ejecutivo máximo de las grandes empresas se ha multiplicado por casi 6 entre 1990 y 1998 y en algunos casos supera las 100 veces , y donde el 1 por ciento de las familias norteamericanas más ricas detenta el 39 por ciento del stock de riqueza conjunta del país. Pero el mismo efecto se observa en los países pobres. Aquellos en los que el proceso de globalización es más acelerado han experimentado un empeoramiento en la distribución de la renta de hasta un 20%. En el lado contrario, en los países que se van integrando más lentamente, la mejora en la igualdad en el reparto de la renta ha sido de más del 18 por ciento.

Ante este fenómeno, mi reacción es que si las rentas percibidas por los mejor situados lo han sido por caminos rectos y las rentas de los más bajos han aumentado a lo largo del proceso más de lo que aumentaban antes del desencadenamiento de la globalización, no habría motivos de queja, por aquello de que "si sube la marea, todos los buques salen a flote". Esto se ve de manera clara en el caso de los países pobres, en los cuales el crecimiento económico producido por la globalización ha contrarrestado el efecto negativo en la distribución de la renta. De esta forma , el resultado total de la globalización también ha beneficiado en términos absolutos a los más pobres. Se calcula que sin ese crecimiento económico, el número de personas que vivirían por debajo del "umbral absoluto de pobreza" (menos de dos dólares por día) habría aumentado del 34 al 42% de la población mundial en la década de los 80, muy lejos del 16,6% que realmente se dio en 1990.

La regeneración moral

Las críticas se justificarían, en cambio, si las grandes desigualdades, dentro de cada país, con tendencia a aumentar a medida que la globalización se asienta, fueran debidas a que las grandes rentas y las importantes riquezas acumuladas proceden de actuaciones impulsadas por el puro egoísmo, por el afán desmesurado de poseer, con desprecio de los derechos inherentes a la dignidad de las personas de los otros y a la dignidad del propio ser, que, tras la búsqueda desordenada del poder y del placer, se degrada o envilece. En este caso, se pone de manifiesto, una vez más, algo que de tiempo viene siendo necesario; es decir, la regeneración moral de nuestra sociedad, lo cual, quiérase o no, es una labor eminentemente individual. Porque, si bien un ordenamiento legal adecuadamente construido y una actuación eficaz de la justicia pueden inducir a conductas individuales más correctas en determinados ámbitos, entre los cuales sin duda está el económico, la virtud personal no puede imponerse por la fuerza. Los comportamientos virtuosos deben nacer de convicciones internas, sean éstas de naturaleza trascendente, sean de pura raíz humanista, ya que uno de los principales descubrimientos de los humanistas fue la importancia que las virtudes tienen en el ser humano. Y estas convicciones internas, y sus congruentes consecuencias en el actuar cotidiano, sí pienso pueden ser estimuladas tanto por la difusión de las razones que las sostienen, como por el ejemplo. Entiendo que los individuos que componen la sociedad, y más aquellos que ocupan en ella un lugar relevante, además de actuar correctamente, están obligados, respetando a las personas, a desaprobar, desalentar y en modo alguno cohonestar las actuaciones que repugnan a la alta idea que debemos tener del hombre y su dignidad espiritual. Y por contra, aplaudir, alentar y en todo lo posible ayudar los comportamientos que elevan el nivel ético y solidario de la sociedad.

Pienso que esta es la manera como los cristianos laicos, inmersos en las actividades económicas, podemos contribuir a que la globalización -como, en mayo, decía Juan Pablo II a empresarios y trabajadores- lejos de contribuir exclusivamente a un desarrollo desvinculado de los principios de la solidaridad participativa y la subsidiariedad responsable, se ponga al servicio del hombre y de todo hombre.

-------------------------------------------------------------------------------------En la sesión sobre "La Economía al servicio del hombre" dentro del Congreso "Prendersi cura dell'uomo nella societa tecnologica", Roma, 6 al 8 de septiembre de 2000. La economía...

Sitio ARVO.net

Cómo vencer el terrorismo

2007-07-25T12:27:00.000-07:00

«Es importante no tomar el todo por la parte, no descalificar un conjunto de países formados por cientos de millones de personas, una entera cultura, por la acción de una minoría. Por eso me resisto a usar la expresión «terrorismo islámico».

- ¿Cómo vivir el mandamiento del amor al enemigo, y más concretamente al terrorista? Ésta es la pregunta a la que responde el prelado del Opus Dei. «Rezando por su conversión, es decir, rezando por su redención, más allá de su justo castigo en esta vida», afirma en esta entrevista que ha concedido a Zenit monseñor Javier Echevarría Rodríguez (Madrid, 1932).

Prelado del Opus Dei desde 1994, segundo sucesor de san Josemaría Escrivá de Balaguer, monseñor Echevarría habla a la luz del Evangelio y de la experiencia concreta de personas de la prelatura tocadas por el flagelo terrorista en diferentes países.

-En su declaración tras los atentados del 11 de marzo, usted invita a rezar por los terroristas. ¿Es posible rezar por gente que es capaz de matar de esa manera tan salvaje?

-Basta mirar a Jesucristo, modelo permanente para el hombre. A la luz de su ejemplo, se concluye que sí, que es posible rezar cuando se sabe distinguir entre el crimen y quien lo comete. Al pedir por quienes asesinan de modo salvaje, no estamos negando la maldad de su acción ni la necesidad de que sean juzgados según las normas ecuánimes del derecho. No existe justificación ante el mal; la violencia no puede ser defendida. Pero esta intransigencia ante el mal en sí es compatible con algo que está en el corazón de la misión de la Iglesia: el perdón de los pecadores. La justicia no está reñida con la misericordia.

Rezar por los terroristas.
-Cristo dice en el Evangelio: «Amad a los enemigos». ¿Qué significa en la práctica amar al terrorista?

-Jesucristo invita a vivir la misericordia no sólo con los seres queridos sino también con el enemigo; no sólo con quien obra mal, sino también con quien nos causa daño directa e injustamente. En realidad, estamos ante un misterio que resulta indescifrable, aunque de alguna manera se entiende con el prisma de la maravillosa virtud de la caridad. ¿Cómo aplicarlo al caso del terrorista? Rezando por su conversión: es decir, rezando por su redención, más allá de su justo castigo en esta vida.

-¿Es posible perdonar a quien no quiere ser perdonado? ¿Cómo vivir ese perdón en la práctica?

-Pienso que es preciso comenzar por la práctica del espíritu de perdón en la vida ordinaria. Necesitamos aprender a perdonar y a pedir perdón, «en pequeña escala», en las relaciones familiares, profesionales y sociales. Me atrevería a parafrasear el Evangelio: Quien perdona en lo poco, será capaz de perdonar en lo grande. Esa actitud da frutos «a gran escala». Es algo que puedo decir que he tocado con las manos en la conducta de san Josemaría Escrivá, que jamás se sintió enemigo de nadie, tampoco de quienes le maltrataban.

-En España, en las últimas décadas, me imagino que personas de la prelatura o cercanas han quedado tocadas por el terrorismo. ¿Cuál ha sido su experiencia?

-He tenido ocasión de compartir esa tremenda experiencia con algunos fieles de la prelatura y con otros católicos, no sólo en España, sino también en otros países, como Colombia, por citar sólo un ejemplo. Son momentos de gran conmoción y dolor. El golpe es tan fuerte que puede arrastrar a la pérdida del control de las propias emociones. Pero he sido testigo, gracias a Dios, de cómo personas afectadas en su familia o en ellas mismas han sabido sobreponerse y afrontar con heroísmo esa situación. En el fondo, se niegan a reconstruir su vida desde el rencor plantar la semilla del odio es quizá el efecto más diabólico del terrorismo y deciden continuar su camino cristiano, igual que antes, y quizá mejor que antes. Estoy convencido de que las víctimas del terrorismo cuentan con una gracia especial de Dios, que les presta fortaleza. Y así, acaban siendo para quienes les rodean como la luz en la oscuridad.

«Terrorismo islámico».
-¿Cuáles cree usted que son los elementos fundamentales que debe tener en cuenta un cristiano para responder al terrorismo islámico?

-Es importante no tomar el todo por la parte, no descalificar un conjunto de países formados por cientos de millones de personas, una entera cultura, por la acción de una minoría. Por eso me resisto a usar la expresión «terrorismo islámico». Pienso que en la victoria sobre el terrorismo también deben desempeñar un papel importante los propios musulmanes, los muchos ciudadanos pacíficos que aman la libertad y la vida propias y de los demás y que practican sinceramente y sin fanatismos su religión. Además, mi experiencia es que los católicos árabes desempeñan una tarea esencial, porque están en condiciones de tender puentes de entendimiento.

«Nuevas familias» en televisión

2007-07-07T12:21:00.000-07:00

Por María Álvarez de las Asturias
Defensora del vínculo.
Tribunal Eclesiástico de Madrid

"Podríamos ser el primer matrimonio gay con familia numerosa." Semejante frase salió de labios de un personaje de una conocida serie de televisión en fechas recientes. Con esta simplicidad, se presentaba como natural la familia basada en una unión homosexual. Y no es el único caso. En un programa para niños, pudimos ver a un muñeco de peluche explicar que hay muchos tipos de matrimonio. Al mismo tiempo, como fondo de pantalla, las imágenes muestran a dos varones intercambiando unos anillos.

Detrás de estas actuaciones hay una enorme manipulación. Para empezar, del lenguaje. A fuerza de oírlo o leerlo en los medios de comunicación todos hablamos del matrimonio homosexual, incluso para mostrar nuestro desacuerdo. Se juega también con el sentimentalismo, porque los personajes que encarnan parejas del mismo sexo responden siempre a patrones atractivos.

Esta campaña está destinada a crear una opinión favorable a los llamados nuevos tipos de familias. El poder de los medios de comunicación como generadores de opinión es indiscutible. Y resulta evidente que determinados grupos de presión están utilizando esta influencia para favorecer sus intereses, y crear un ambiente social favorable a la equiparación de las uniones homosexuales con el matrimonio. Lo demuestra el hecho de que el ataque a la familia basada en el matrimonio se da en dos direcciones. Por un lado, se desvaloriza la unión entre varón y mujer; por otro lado, las nuevas formas de convivencia se presentan de modo muy atractivo. Esta radical división entre buenos y malos deja claro que no es algo casual.

En las series de televisión de moda se muestran los modelos de familias basadas en el matrimonio como el arquetipo de lo anticuado, ridiculizando en los personajes que representan este tipo familiar todos los valores que desprecia la cultura dominante, que son objeto de burla constante. Así, encontramos que quienes defienden relaciones monógamas o rechazan el sexo fuera del matrimonio son presentados como mojigatos, o bien como rancios practicantes de creencias religiosas extremas. Si los personajes están casados son serios, aburridos, impositivos, insatisfechos sexualmente. Actúan coartando la libertad de sus hijos, que son jóvenes y favorables a las uniones sin compromiso, basadas únicamente en el amor. También me parece relevante destacar que incluso el aspecto físico de los personajes tradicionales no responde a los patrones de moda: son gordos, poco o nada deportistas, mayores, etc.

Frente a ellos, encontramos el compendio de todo lo que la mentalidad que se pretende imponer considera positivo, encarnado en parejas homosexuales. O en aquéllas que viven una relación amorosa sin compromiso permanente, basada únicamente “en el amor mutuo”. Son jóvenes, atractivos, sin complejos, bondadosos... ¿quién se resistiría a dejar un niño en manos de alguien con estas características? El paso siguiente es presentar un nuevo tipo de matrimonio, a la medida de dos personas que se aman...

Desde luego, los editores y productores tienen una responsabilidad de primer orden en este campo. Muchos de ellos se venden a los grupos de presión o al afán de ganar dinero con contenidos destinados a un nuevo tipo de público, de poder adquisitivo superior a las familias tradicionales. Además, debemos soportar que en alguna ocasión alguno de ellos haya sido premiado como ejemplo de defensor de la familia. Y lo que causa, si cabe, mayor sorpresa es que sus vidas personales suelen estar basadas en el anticuado matrimonio de toda la vida.

Vuelve el mes de septiembre, y, con él, la secular escena de la familia sentada enfrente del televisor absolutamente indefensa ante los contenidos que allí se nos imponen. Por ello, debemos permanecer con nuestros sentidos en pie de guerra para denunciar y difundir todos los atentados que, de manera interesada y consciente, sufre nuestro bien más preciado: la familia.

En fin, que así no hay quien viva... Y la culpa es de ver tanta televisión.

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ASTROLOGÍA...BUEN NEGOCIO

2007-06-20T11:27:00.000-07:00

Los astrólogos y futurólogos se han
vuelto más populares que nunca, a pesar de su naturaleza tan poco científica. Que
se alimentan de una profunda necesidad de la gente por adivinar el futuro, parece
axiomático. El reciente documento sobre el New Age de los pontificios consejos
para la cultura y el diálogo interreligioso observaba: «Se ha dicho, con gran acierto,
que muchas personas en estos tiempos flota entre la certeza y la incertidumbre,
especialmente en cuestiones relacionadas con su propia identidad».
Muchos periódicos y revistas, incluso algunos que aspiran a una cierta seriedad,
publican horóscopos. Y toda una pléyade de líneas calientes de teléfono y páginas
webs ofrecen revelar, por un precio, en más detalle lo que viene a continuación.
Un reportaje del 8 de febrero del Telegraph de Londres contaba que sólo en Moscú
hay «decenas de miles» místicos que ofrecen tratamientos New Age, rituales
chamánicos y servicios de futurología. Aunque estuvieron prohibidas bajo el
comunismo, estas prácticas han florecido desde la caída del antiguo régimen.
El Telegraph citaba estadísticas del ministerio de salud rusa que demuestran que en
el 2001 había más de 300.000 magos, videntes, futurólogos, brujas y hechiceros
registrados en el país. Se estima que hoy en día el número alcanza cerca del medio
millón.
Viktor Makarov, presidente de la Liga Rusa de Profesionales Psicoterapeutas, que
está llevando a cabo un estudio oficial sobre los negocios de la magia, concluía que
la mitad de quienes la practican eran falsos y otra cuarta parte mentalmente
enfermos.
El futuro, por 4.99 dólares el minuto.
Investigaciones recientes subrayan la naturaleza fraudulenta del negocio de la
adivinación. En Estados Unidos, una investigación de la Comisión Federal de
Comercio (FTC) obligó a los operadores de la línea caliente psíquica Miss Cleo a
cancelar 500 millones de dólares en cuentas de los clientes, informó el 14 de
noviembre Associated Press. Las autoridades federales encausaron a dos empresas
de Fort Lauderdale, Florida, por la estafa a quienes llamaban por prometerles
visiones místicas sobre amor y dinero gracias a una red nacional de lectores
psíquicos.
Tras la sentencia, las empresas deben pagar una multa de 5 millones de dólares,
poner fin a la recogida de dinero de los clientes que han llamado al servicio, y
perdonar cerca de 500 millones de dólares en pagos adicionales. El servicio también
debe devolver a los clientes todos los cheques no cobrados.
Howard Beales, director de la oficina de protección al consumidor del FTC, afirmaba
que durante tres años de operaciones el servicio cargó a la gente cerca de 1.000
millones de dólares y recogió la mitad de dicha cantidad. El negocio de servicios se
redujo acusadamente en los últimos años a consecuencia de un pleito del FTC y
actualmente se ha derrumbado, afirmaba Beales.
El FTC afirmaba que el servicio psíquico prometía una lectura libre, pero los clientes
llamaban a un número gratuito del que eran dirigidos a otro número que les
cargaba 4.99 dólares por minuto. La agencia afirma que cerca de 6 millones de
personas hicieron este tipo de llamadas y se les cargó a cuenta una media de 60
dólares.
El fraude también abunda en Italia. El periódico Il Messaggero del 28 de diciembre
afirmaba que hay en el país cerca de 22.000 magos y futurólogos registrados. Ocho
millones de italianos, cerca del 15% de la población, admite haber consultado un
astrólogo al menos una vez, afirmaba el periódico. Otras estimaciones van más
allá. El entusiasmo en Italia es tal que incluso la página web del organismo de
propiedad estatal que regula la electricidad, ENEL, tiene una sección que ofrece
horóscopos, junto a un surtido de información New Age.
El último informe sobre prácticas mágicas y esotéricas en Italia, publicado por una
línea telefónica gubernamental dedicada a recibir quejas, habla de 7.500 quejas de
fraude durante el año pasado, informaba el 1 de noviembre Il Giornale. El año
pasado también hubo arrestos de algunos futurólogos acusados de fraude.
Lunáticos
No falta la evidencia sobre la falta de fiabilidad científica de las predicciones
astrológicas. Por ejemplo, la página web del Comité para la Investigación Científica
de Pretensiones de lo Paranormal tiene un artículo de James Rotton, profesor de
Psicología en la Universidad Internacional de Florida, sobre la luna y sus efectos.
Rotton analiza el libro «How the Moon Affects You» de Arnold L. Lieber. El libro
expone la teoría de que, dado que la luna causa las mareas oceánicas, y el 80% del
cuerpo humano es agua, la fuerza gravitacional de la luna también causa mareas
en el cuerpo humano.
Rotton cita un estudio del astrónomo George O. Abell, que precisaba que la fuerza
gravitacional de la luna sobre una persona era menor que el peso de un mosquito.
Dos de los colegas de Rotton, Roger Culver y Roger Ianna, han calculado que la
«influencia» de la luna era menor que la ejercida por la pared de seis pulgadas de
anchura de un edificio.
Como ejemplo de las técnicas malabares usadas en el libro, Rotton observa que la
edición revisada del mismo de 1996 informa de que ha habido «al menos 43
estudios basados en datos» desde la publicación del original de 1978. Lieber afirma
que «la revisión crítica de los hallazgos documentados revela lo siguiente: los
hallazgos positivos y negativos se hallan prácticamente divididos en igual
cantidad». De hecho, observa Rotton, la mayoría de los estudios no han logrado
sacar nada que se asemeje a un apoyo a la hipótesis lunar.
En el tema de las estrellas, la página web de la Sociedad Astronómica del Pacífico
contiene una útil página titulada «Su Kit de Defensa Astrológica», por Andrew
Fraknoi. La sociedad fue fundada en 1889 por un grupo de astrónomos y es ahora
la mayor sociedad astronómica del mundo.
Aparecen columnas astrológicas en más de 1.200 periódicos sólo en los Estados
Unidos, observa la página web de Franknoi. Las columnas te dicen que puedes
aprender algo sobre tu día leyendo las referencias de un signo del zodiaco. ¿Pero
cuáles son las probabilidades de que cientos de millones de personas a lo largo de
mundo tengan todas la misma clase de día?
Otra objeción tiene que ver con el uso de la fecha de nacimiento para hablar del
futuro de una persona. Mientras en el pasado el momento del nacimiento se
consideraba un momento crítico, hoy entendemos que el nacimiento es la
culminación de nueve meses de desarrollo constante dentro de la matriz, observa
Franknoi. ¿Cómo es que el potencial horóscopo de un bebé permanece inhibido
antes del nacimiento simplemente porque el niño está en la matriz?
Y volviéndonos a la evidencia astronómica, muchos de los que creen en astrología,
observa Franknoi, insisten en que hay que tener en cuenta la influencia de todos los
grandes cuerpos del sistema solar –incluyendo, presumiblemente, los planetas más
exteriores como Urano, Neptuno y Plutón. Pero estos planetas no fueron
descubiertos hasta 1781, 1846 y 1930, respectivamente. Si éste es el caso,
pregunta, ¿qué ocurre con los astrólogos que declaran que su arte ha estado
haciendo predicciones exactas durante siglos?
Otro escollo astronómico para los astrólogos es que los horóscopos se desarrollaron
en tiempos en que un sistema planetario que tenía como centro a la tierra era
considerado como un hecho celestial. De ahí que la importancia de Marte en un
horóscopo sea idéntica sin importar si el planeta está al mismo lado del Sol que la
Tierra o, al otro lado, siete veces más lejos. Una fuerza que no dependa de la
distancia sería un descubrimiento revolucionario para la ciencia, comenta Franknoi.
También observa que muchos astrólogos insisten que el signo solar de una persona
está estrechamente relacionado con su elección de profesión. De hecho, el
asesoramiento laboral es una importante función de la astrología moderna. Con
todo, Franknoi cita una investigación del físico John McGervey de la Universidad
Case Western Reserve, que ha contemplado biografías y fechas de nacimiento de
6.000 políticos y 17.000 científicos. El objeto era ver si los miembros de estas
profesiones se reunirían alrededor de ciertos signos, como predicen los astrólogos.
Por el contrario, MacGervey encontró que los signos de ambos grupos se distribuían
totalmente al azar.
El Catecismo de la Iglesia Católica, No. 2116, establece rotundamente: «Todas las
formas de adivinación deben rechazarse». Horóscopos, astrología y otras formas de
ver el futuro «están en contradicción con el honor y el respeto, mezclados de temor
amoroso, que debemos solamente a Dios». Además pueden afectar al bolsillo.

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TRASTORNO BIPOLAR

2007-06-19T07:32:00.002-07:00

Concepto

Se llama trastorno bipolar o trastorno afectivo bipolar a un trastorno depresivo de larga evolución, en el que los episodios depresivos se ven interferidos por la aparición de otros episodios caracterizados por un estado de ánimo elevado (euforia excesiva), expansivo (hiperactividad anómala) o irritable. Las fases de exaltación, alegría desenfrenada o irritabilidad y grosería, alternan con otros episodios en que la persona está con depresiones intensas, con bajo estado de ánimo, incapacidad para disfrutar, falta de energía, ideas negativas y, en casos graves, ideas de suicidio.

El periodo de exaltación se llama “episodio maníaco”, de una palabra griega, “mania”, que significa literalmente “locura”.

El nombre de afectivo se refiere a las enfermedades de los afectos, nombre genérico que se da a los trastornos depresivos, en general, y al trastorno bipolar. Indistintamente lo nombramos como trastorno bipolar, o como trastorno afectivo bipolar.

Por lo tanto, un trastorno bipolar es una enfermedad en la que se alternan tres tipos de situaciones:

Episodios depresivos, con características parecidas a un episodio depresivo mayor. Las fases depresivas cursan con:

Sentimientos de desesperanza y pesimismo.
Estado de ánimo triste, ansioso o "vacío" en forma persistente.
Sentimientos de culpa, inutilidad y desamparo.
Pérdida de interés o placer en pasatiempos y actividades que antes se disfrutaban, incluyendo la actividad sexual.
Disminución de energía, fatiga, agotamiento, sensación de estar "en cámara lenta."
Dificultad para concentrarse, recordar y tomar decisiones.
Insomnio, despertarse más temprano o dormir más de la cuenta.
Pérdida de peso, apetito o ambos, o por el contrario comer más de la cuenta y aumento de peso.
Pensamientos de muerte o suicidio; intentos de suicidio.
Inquietud, irritabilidad.
Síntomas físicos persistentes que no responden al tratamiento médico, como dolores de cabeza, trastornos digestivos y otros dolores crónicos.

Episodios de normalidad o eutimia (de unas palabras griegas que significan: humor normal, o ánimo normal).

Episodios maníacos, con los síntomas que se exponen a continuación. Un episodio maníaco cursa con algunos de los siguientes síntomas (más de tres):

Autoestima exagerada, o sensaciones de grandeza.
Disminución de la necesidad de dormir.
Ganas de hablar, mucho más de lo que es necesario.
Sensación de pensamiento acelerado.
Gran distractibilidad, pasando de una a otra cosa con facilidad.
Aumento de la actividad (en el trabajo, en los estudios, en la sexualidad...)
Conductas alocadas, implicándose la persona en actividades más o menos placenteras, pero que suponen alto riesgo (compras excesivas, indiscreciones sexuales, inversiones económicas...)
Euforia anormal o excesiva.
Irritabilidad inusual.
Ideas de grandeza.
Aumento del deseo sexual.
Energía excesivamente incrementada.
Falta de juicio.
Comportarse en forma inapropiada en situaciones sociales.
La persona puede estar hostil y/o amenazar a los demás.
Olvido de las consideraciones éticas.

Un episodio maníaco causa una gran incapacidad en las actividades habituales de la persona que lo padece. Normalmente la persona está exaltada y “fuera de razón”, y no sigue las normas adecuadas en sus conductas laborales, sociales o de estudios. Puede tener consecuencias desagradables:

Empobrecimiento del juicio.
Hiperactividad improductiva.
Hospitalización involuntaria.
Problemas legales y/o económicos.
Conductas antiéticas (por ejemplo: disponer de dinero no propio, o apropiarse de hallazgos de otras personas).
Cambios inadecuados en cuanto a apariencia (indumentaria llamativa, maquillajes extraños, intentos de aumentar un aspecto más sugerente en lo sexual, etc.)
Actividades que demuestran actitudes desorganizadas o raras (repartir dinero, dar consejos a desconocidos con quienes se cruzan, etc.)

Hay más fumadores entre los médicos que en el resto de la población

2007-06-13T14:18:00.000-07:00

El 32 por ciento de los médicos en la Argentina son fumadores, una proporción mayor que en el resto de la población, entre los cuales fuma un 30 por ciento, según un informe del Hospital Universitario Austral.El estudio -publicado esta semana en el último número de la revista Vida, que edita ese hospital- indicó además que entre los médicos, los especialistas que más fuman son los obstretas, los terapistas y los psiquiatras.

Respecto de los médicos fumadores, el número surge de una encuesta realizada entre 2005 y 2006 por neumonólogos que entrevistaron en forma anónima a 1.333 profesionales de la salud de 43 años de edad promedio y entre los que el 54 por ciento son mujeres.

"Lo mas crítico de este problema es que el médico que fuma está menos motivado para ayudar al paciente a dejar de fumar", sostuvo Alejandro Videla, del servicio de neumonología del Hospital Austral y coordinador del FuMAHBA (Médicos Asistenciales de Hospitales de Buenos Aires).

La encuesta se realizó en conjunto con la Asociacion Argentina de Medicina Respiratoria y la Sociedada de Tisiología y Neumonología de la provincia de Buenos Aires y los resultados se debatirán este mes en el congreso de la American Thoracic Society en San Francisco, Estados Unidos.

El 40 por ciento de los encuestados reveló que en el hospital en que trabajan "está permitido fumar" lo que significa -remarcó el estudio- que a pesar de las prohibiciones vigentes el consumo de tabaco es habitual.

"La Argentina es uno de los países de América latina donde mas se fuma en los lugares públicos donde no está permitido fumar", subrayó en ese sentido Videla y en relación con políticas que se palican desde el Ministerio de Salud nacional.

Por otra parte, los médicos encuestados reconocieron que fumar es adictivo y que provoca daño a la salud, pero solo el 6 por ciento demostró conocer recursos para ayudar a los pacientes a abandonar tan nocivo hábito.

Entre las medidas que aconsejan tomar para evitar el tabaquismo entre los profesionales de la salud es una prohibición absoluta para los estudiantes dentro de la facultad, un fuerte entrenamiento en el tema, la formación de líderes de opinión entre los mismos médicos.

Dr Alejandro Videla (La Capital 13-05-07)

CON BUEN HUMOR

2007-06-13T13:03:00.000-07:00

Por Jaime Nubiola
Profesor de Filosofía
Universidad de Navarra
En La Gaceta de los Negocios (Madrid)
26 de diciembre de 2006

Nuestros líderes políticos ... no saben reírse un poco más de sí mismos, de sus patinazos y errores. Me parece que se toman demasiado en serio y eso les dificulta el pensar y el conectar con la gente y, por supuesto, el entenderse entre ellos.

La crispación de la clase política de nuestro país se nos está contagiando a la gente de a pie. Son varios los que me han contado que en las pasadas fiestas de Navidad la tensión por la situación política ha afectado hondamente a la tradicional alegría de la celebración familiar: hermanos peleados entre sí, familias enteras discutiendo agriamente sobre si el gobierno debía proseguir o no el diálogo con ETA después del atentado, y conflictos semejantes. Es muy comprensible la preocupación por el destino de la cosa pública, pero parece del todo insano que la paz del hogar se vea trastornada en su intimidad por los acontecimientos políticos.

Esos tristes desencuentros -igual que las discusiones motivadas por otras cuestiones, como las del trabajo, o la economía y organización del hogar- son una invitación a aprender a vivir con buen humor. Hay que aprender a desdramatizar las situaciones en vez de echar más leña al fuego, incrementando la crispación de unos y de otros. No se trata de negar la realidad, sino de poner cada cosa en su sitio. En vez de hundir todo lo que pasa en un mismo pozo negro de desolación hemos de intentar ver el lado positivo, la botella medio llena, incluso el lado cómico de muchas de las cosas cotidianas. Un buen amigo mío, ya cercano a los ochenta, tiene siempre un chiste, de ordinario breve e inteligente, en la punta de la lengua. Cuando me lo encuentro y le pregunto qué tal, me responde que bien con una leve sonrisa; le pregunto después si tiene algún chiste nuevo y no me falla nunca. A veces no es nuevo el chiste, pero su empeño por alegrarme la vida ya me salva el día que quizás había amanecido un tanto gris.

Me parece que sobre todo hay que aprender a reírse de uno mismo, de los propios fracasos, de la vanidad herida, del contraste entre las brillantes aspiraciones y los pobres resultados. Cuando estoy enfadado me ayuda a veces mirarme al espejo hasta esbozar una sonrisa forzada que procuro entonces mantener con todos, pues a base de sonreír se recupera pronto el buen humor. En contraste, una colega de la Universidad me contaba que cuando está enfadada no se atreve a mirarse al espejo por la cara de perro que se le pone, ya que al parecer el maquillaje no es efectivo para ocultar los enfados. Parafraseando a William James, puede afirmarse que no sonreímos porque estemos alegres, sino que más bien nos convertimos en personas alegres cuando nos empeñamos en sonreír.

Hay unos pocos ciudadanos pegados a la televisión, a la radio y a los periódicos siguiendo día a día la batalla política partidista y, si nos descuidamos, pueden amargarnos a todos la vida. A mí me alegra comprobar que una buena parte de la gente, sobre todo los más jóvenes, ha decidido que ese conflicto no es el suyo. Piensan que los políticos y los medios de comunicación están intoxicando la convivencia democrática con unos agrios debates cuyas efectivas consecuencias para los ciudadanos no llegan a advertirse con claridad. Más aún, no logran comprender por qué los responsables de la política nacional no estudian seriamente y a fondo los problemas hasta llegar a ponerse de acuerdo, tal como hacen los científicos en sus campos profesionales.

Quizás algunos piensen que vivir con buen humor es el colmo de la irresponsabilidad teniendo en cuenta la delicada coyuntura política por la que atraviesa nuestro país. Pero a quienes piensen así les diría que atravesamos esa comprometida situación porque nuestros líderes políticos no saben reírse de las cosas divertidas que trae la vida y, sobre todo, no saben reírse un poco más de sí mismos, de sus patinazos y errores. Me parece que se toman demasiado en serio y eso les dificulta el pensar y el conectar con la gente y, por supuesto, el entenderse entre ellos.

¡Cuántas veces se ha repetido aquella frase genial de Chesterton de que “lo divertido no es lo contrario de lo serio, sino de lo aburrido”! La crispación política es tercamente aburrida, torpe, desesperante, desilusionante. Por eso, el antídoto inteligente contra la crispación es siempre el buen humor.

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RELACIONADOS:

Artículos de JAIME NUBIOLA

¿La sonrisa?, André Frossard

El encuentro con la sonrisa, Miguel-Angel Martí García

Arvo Net, 26/01/2007

LA CULTURA DE LA MUERTE

2007-06-06T14:36:00.001-07:00

John Finnis, el filósofo del derecho condena el aborto.

John Finnis es una persona difícil de encuadrar. Reconocido académico anglosajón y abogado de prestigio internacional en el campo de la filosofía del derecho, su perfil es sumamente bajo. Cuesta creer que el pensamiento de este intelectual, que hace punta en una de las más prestigiosas universidades del mundo, provenga de un hombre tímido, de hablar lento y pausado. Más difícil todavía es pretender encasillarlo ideológicamente, pues no se ajusta a esquemas preconcebidos. Se manifiesta absolutamente en contra del aborto y de la eutanasia, dice que jamás justificaría la tortura ni la desaparición forzada de personas y se declara enemigo acérrimo de la bomba atómica y, en general, de la carrera armamentista nuclear.

"Las consecuencias del individualismo, del egocentrismo, llevan a una cultura de muerte. Esto se está viviendo hoy en Europa. Pocos jóvenes quieren soportar el peso de engendrar y criar hijos, y por eso la tasa de natalidad es negativa. Si no hay muchos matrimonios que estén dispuestos a tener, por lo menos, tres hijos, los europeos van a desaparecer y, por consiguiente, la Unión Europea habrá consumado su fracaso", sostiene.

Ese es John Finnis, quien estuvo en Buenos Aires recientemente, invitado por las facultades de Derecho de la Universidad Católica Argentina (UCA) y de la Universidad Austral, para exponer su teoría moral y debatir sobre cómo debe legislarse en materia de aborto y eutanasia.

Agnóstico converso al catolicismo en su juventud, este australiano de 67 años, padre de seis hijos y abuelo de ocho nietos, es desde hace casi medio siglo profesor de Filosofía Moral, Política y Jurídica en la Universidad de Oxford, y también da clase en los Estados Unidos, en la Universidad de Notre Dame.

-¿Está justificado el aborto cuando se sabe que el feto nacerá con malformaciones severas o en el caso de que la madre haya quedado embarazada como consecuencia de una violación?

-No. Las teorías que justifican el aborto en estos casos son un engaño. Hacen la distinción entre un niño antes de nacer y después de haber nacido, pero también reconocen que cualquier chico sano puede, una vez nacido, enfermarse gravemente y tener un mal pronóstico de vida. Yo les pregunto a quienes justifican el aborto en estos casos: ¿creen que se puede matar a esos chicos que nacieron bien, pero que sufrieron una enfermedad o accidente grave? El caso de la mujer violada que quedó embarazada es terrible, y no cabe duda de que ella sufrió una gran injusticia. Pero, de todas maneras, esta injusticia no se soluciona con otro acto injusto, como es matar al feto que lleva en su seno.

-¿Se justificaría matar intencionalmente a un anciano que sufre y que ya no quiere vivir más?

-No. Quienes proponen la eutanasia suelen afirmar que sólo la justifican en casos de extremo dolor y muerte inminente, pero después también la avalan cuando el dolor es agudo y la muerte no es tan certera, y más tarde también cuando hay bastante sufrimiento. Nunca hay un principio claro y determinante.

-Con todas las facilidades que dan la riqueza y la tecnología, al hombre occidental igualmente se lo ve insatisfecho. ¿Dónde se encuentra el secreto de una vida feliz?

-El término "felicidad"no me parece el más apropiado. Prefiero hablar de plenitud o realización, pero no en términos individuales, sino en los de aquella plenitud que se experimenta al vivir en comunidad con entrega y generosidad. Buscar la felicidad personal, el disfrute individual, sin tener en cuenta un nosotros es engañoso y su fruto es la desdicha, la tristeza.

-Desde Occidente se ve como una necesidad exportar al resto del mundo este modelo de sociedad materialista, relativista, sin prejuicios morales. La pérdida de valores religiosos ¿es una condición necesaria del progreso?

-Las consecuencias del individualismo, del egocentrismo, llevan a una cultura de muerte. Esto se está viviendo hoy en Europa. La gente quiere autonomía, no quiere ataduras, busca su satisfacción personal ante todo. Lo que ocurre es que pocos jóvenes hoy quieren soportar el peso de engendrar y criar hijos, y por eso la tasa de natalidad es negativa. Si no hay muchos matrimonios que estén dispuestos a tener por lo menos tres hijos, los europeos van a desaparecer y, por consiguiente, la Unión Europea habrá consumado su fracaso. Esta imagen actual de la civilización occidental que se difunde por el mundo probará muy pronto que es capciosa y estéril. Dentro de un siglo, el islam quizá se convierta en la fuerza dominante en Europa, ya que los inmigrantes musulmanes están dispuestos a tener los hijos que los europeos no quieren.

-Usted, que es un católico practicante y fue asesor de Academias Pontificias, ¿no cree que la Iglesia debería actualizar sus enseñanzas en temas de moral sexual? ¿No lo piden los mismos católicos?

-No entiendo por qué la gente espera tanta actualización de contenidos en material de moral cristiana ni entiendo por qué se ataca tanto a Benedicto XVI, calificándolo de rígido y ultraconservador. En los últimos 50 años la Iglesia se involucró en un profundo proceso de reflexión sobre su doctrina moral y adaptó los elementos que se podían y se debían adaptar. Pero este discernimiento teológico y filosófico reafirmó las verdades tradicionales de la Iglesia en temas de moral. Que son las de siempre. No se debe esperar un cambio sustancial en este campo.

-Su postura en estos temas ¿no le hace perder fieles a la Iglesia? ¿Por qué cree que se la persigue?

-Porque la verdad que propone molesta al hombre posmoderno, que no quiere estar sujeto a un orden, a un Dios superior; quiere vivir autónomamente. Es de esperar que se ataque a esta institución, porque lo que dice incomoda y plantea exigencias en el diario vivir. Creo que los cristianos debemos asumir que la indiferencia y la crítica son cruces con las que vale la pena cargar.

-Ser católico hoy es aceptar ser minoría en un mundo cada vez más laicista. ¿Lo vive como un desafío?

-Siempre fue y sigue siendo revolucionario querer vivir en la verdad. Creo que todas las formas de vida que son plenamente humanas y profundamente espirituales son un desafío para el hombre.

-¿Cómo vive usted ser católico en una universidad laica como Oxford? ¿Alguna vez corrió el riesgo de perder su fe por llegar a conclusiones científicas contrarias a sus convicciones religiosas?

-No. Ciencia y fe son totalmente compatibles. Sí, soy una voz minoritaria en mi universidad, pero para mí es un estímulo, porque en el ambiente académico en el que me desempeño existe respeto por las opiniones diferentes. Hay pluralismo y diálogo. Los católicos no deberían tener miedo a trabajar en ambientes agnósticos o seculares. Deberían celebrar la oportunidad de investigar en una universidad de primera categoría, exigente y desafiante en lo científico, y estar dispuestos a interactuar con profesores cuyas ideas sean radicalmente opuestas a las propias. Si existe una atmósfera de intercambio genuino, el diálogo incluso puede fortalecer la fe y las convicciones personales. Lo que colabora para mantener viva la fe es la oración y la vida sacramental. Si eso está, el intelectual no tiene nada que temer.

Por Agustina Lanusse
Para LA NACION

USAR EL CELULAR MANEJANDO

2007-06-05T15:35:00.000-07:00

Conducta decididamente antisocial. Un 18,5 % de los conductores habla por teléfono mientras maneja su vehículo.

Nuestro medio realizó una observación en la calle. Los resultados revelaron que se hace necesario implementar una campaña de concientización a nuestros vecinos, ¡urgente ¡…

No tendrá el rigor que debe caracterizar a un muestreo con pretensiones de constituirse en una referencia científica, pero el estudio vale como información de que a buena parte de los argentinos no les importa los riesgos que implica conducir un automóvil distraído con una conversación telefónica.

Una conversación que no requiere la misma atención que la que puede mantenerse con el acompañante que va en el vehículo. Está demostrado, y se haría extenso describir ahora las diferencias, que una charla telefónica implica una mayor concentración que una celebrada de manera personal.

Por lo pronto, y con las dimensiones de los teléfonos celulares, se hace necesario andar buscando con precisión que el auricular quede frente a nuestro oído. Después está el esfuerzo por captar con claridad lo que nos dicen, en un sistema telefónico cada vez menos audible. Esto sucede aún con las manos libres, habrá que imaginar cuanto más riesgoso es conducir con una sola mano.

Gracias a colaboradores espontáneos, preocupados también por la conducta de los conductores que puede observarse a simple vista en la calle, ENFOQUES POSITIVOS pudo obtener que hay casi un veinte por ciento de ellos que hablan por su teléfono celular mientras guían un vehículo. 18,5 %, es la cifra promedio, tomada de muestreos en distintos lugares de la Capital Federal y del Gran Buenos Aires, especialmente en la zona Norte, en horarios diferentes.

Otro dato es que la transgresión es más visible en vehículos costosos, y que la tarea se vio dificultada por la enorme cantidad de automotores de ese segmento, que poseen cristales oscurecidos, los que impiden visualizar su interior.

Esta imposibilidad de ver el interior de los automóviles, está claramente penada en el distrito de la Capital Federal, y ambiguamente considerada en la provincia. De cualquier modo en la Capital los policías casi no molestan a nadie por esa razón. Se trata de una materia discutible, a la hora de considerar la seguridad.

El mismo argumento que podría presentarse ante la no detención en un semáforo ubicado en lugar peligroso.

En fin, el tema merece un desarrollo amplio, exclusivo, pero volviendo a lo de los teléfonos celulares, no hay excusa para su utilización mientras se conduce. Y es evidente, -absolutamente indiscutible-, que la gente se distrae con su uso …

fuente: www.enfoquespositivos.com.ar

EL VALOR DE LA PALABRA

2007-06-02T15:31:00.001-07:00

Lluís Foix
La Libreta (en La Vanguardia digital)
04/04/2007

Hace veinticinco siglos, Confucio mantuvo largas conversaciones con sus discípulos chinos hablando del valor de las palabras. Cuando alguien le preguntó qué haría si llegara a gobernar el gran país asiático respondió que escribiría una enciclopedia en la que cada palabra tuviera su significado.

Es el principio básico de toda civilización. Claudio Magris pone en boca del protagonista de su última novela, "A Ciegas", que "sin palabras y sin fe en las palabras no se puede vivir; perder esa fe quiere decir ceder, abandonarlo todo".

Cambiar el sentido de las palabras equivale a una gran catástrofe que puede conducir a horribles tragedias. Lo comprobamos en el siglo pasado cuando la democracia, la libertad y la justicia fueron conceptos que deformaron la realidad.

Shakespeare, que ponía palabras a las pasiones, las traiciones, las grandezas y las vilezas de los humanos, era algo más que el más grande de los dramaturgos. Era un filósofo que todavía hoy nos envía lecciones sobre el comportamiento de las personas.

Cambiar el sentido de las palabras, como dijo Montaigne y más tarde Lewis Carroll, es el primer paso para deformar la realidad. Es una trampa que puede acarrear graves daños para millones de ciudadanos que nos podemos sentir arrastrados por el cambio inadvertido del lenguaje.

"Nosaltres, ben mirat, no som més que paraules", escribía el poeta Miquel Martí i Pol. Las palabras no se las lleva el viento. Pueden circular de un espacio cultural a otro, pero no pueden perder su significado porque corren el riesgo de causar grandes desgracias.

Cuánta violencia se ha perpetrado en nombre de la paz, del bien, de la patria, del orden, de las leyes, del terrorismo. El filósofo Tsvetan Todorov, por ejemplo, desarrolla un interesante discurso sobre cuánto mal se ha cometido en la historia en nombre del bien.

Un niño muerto por una bomba arrojada por un ejército de un país democrático para liberar a una sociedad oprimida por un tirano, sigue siendo una víctima inocente. Que Arnaldo Otegi nos hable de libertad y de democracia es insoportable. Tan insoportable como escuchar a Bush, Blair y compañía cuando pretendían democratizar Oriente Medio a golpe de misiles y bajo el grito "conmoción y pavor" de Donald Rumsfeld.

Copio el fragmento de un diálogo entre Antoine Spire y George Steiner, titulado "La barbarie de la ignorancia", en la que cuenta que en la época de Breznev "había una joven rusa en una universidad, especialista en literatura románica inglesa. La metieron en un calabozo, sin luz, sin papel ni lápiz, a causa de una delación idiota y completamente falsa, ni falta hace aclararlo. Conocía de memoria el Don Juan de Byron con sus más de treinta mil versos. En la oscuridad lo tradujo mentalmente en rimas rusas. Salió de la prisión habiendo perdido la vista, dictó la traducción a una amiga y esa es ahora la gran traducción rusa de Byron. Ante ello, me digo varias cosas. En primer lugar, que la mente humana es totalmente indestructible. En segundo lugar, que la poesía puede salvar al hombre hasta en lo imposible".

Si perdiéramos el sentido y el valor de la palabra volveríamos a la barbarie.

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RELACIONADOS:

Se buscan poetas, Paco Sánchez
http://www.arvo.net/documento.asp?doc=01030503d

Elogio de la palabra, Joan Maragall:
http://www.arvo.net/documento.asp?doc=122738d

Arvo Net, 20/04/2007

UNIVERSIDAD. LAS 20 MEJORES SEGÚN THE TIMES

2007-05-26T14:58:00.000-07:00

¿POR QUÉ NOS REIMOS?

2007-05-21T07:54:00.000-07:00

Para comprender el sentido de la Risa es referencia obligada el libro de Bergson “La Risa”.
El autor ve en la risa cierta insociabilidad del personaje e insensibilidad del espectador. Cuando hay sentimiento o compasión la risa deja de producirse. Es decir la risa brota de un acto de la inteligencia y no del sentimiento. La risa corrige la insociabilidad y flexibiliza al personaje para hacerlo entrar en sociedad, según Bergson.

Aquí vamos a resumir las situaciones que dan risa según este autor y agregaremos otras.
1) La caja de sorpresas. 2) El títere de hilos: parece hablar con libertad pero es un juguete manejado por otros o por ideas fijas, lo que dice un diario o una ideología. 3) La bola de nieve: alguien se cae, rompe la vidriera, esta hace caer la mesa del bar, se cae el vino sobre el traje... 4) La repetición y el automatismo del personaje. 5) La inversión: el hijo le enseña a los padres por ejemplo. 6) Interferencia de series o azar de encuentros fortuitos. 7) Una idea elevada se presenta como mediocre o algo elemental se dogmatiza o exagera. 8) Hacer lo contrario de lo que se acaba de afirmar. 9) La vanidad y el ridículo. 10) Las sociedades pequeñas, es decir, hacer en chico e imitando lo que en la sociedad se hace en serio. 11) El endurecimiento profesional: usar palabras y frases técnicas en la vida cotidiana. 12) El disfraz y el vestido en general. 13) Los seudorazonamientos, con una apariencia de lógica. Ahora agregaremos otras situaciones que hemos encontrado: 14) La repetición de un mismo error. 15) Afirmar cosas imposibles o extremadamente moralizantes. 16) Elegir una situación mala antes que una peor. 17) Aceptar algo bueno pero a costa de algo desastroso. 18) Desinteresarse de cualquier propuesta pero alegrase de la propuesta que lo beneficia egoístamente. 19) Exagerar la propia capacidad. 20) Comparar hombres con animales o hacer que los animales imiten al hombre. 21) Dar muy poco por egoísmo. 22) Equívoco de palabras (este es uno de los más frecuentes). 23) Cambiar de ideología para obtener un puesto o una ventaja. 24) Excesivo desprecio del otro o sobrevaloración propia. 25) Policía robada, ladrón robado, profesor que miente, carpintero que rompe... es decir todo lo contrario a lo que se espera de un trabajo u oficio. 26) Juzgar las cosas por su apariencia, como el mate por un micrófono. 27) No interesarse por algo importante e interesarse por pavadas. 28) Obtener todo lo contrario a las expectativas.
29) Dejar como herencia lo peor: deudas, etc. 30) Vestido mal para las circunstancias. 31) Un incapaz quiere un cargo que lo supera. 32) Hablar a alguien en serio y que le contesten en broma y viceversa. 33) En vez de culparlo por una cosa se lo culpa por todos los males. 34) Vicios propios de cada edad. 35) Aspirar a altos cargos por las ventajas pequeñas que otorgan. 36) Ocupar un cargo que no le corresponde. 37) Fanatismo por un equipo. 38) Negar defectos propios claros. 39) Hacer cosas de bajo nivel para el cargo que se ocupa. 40) Defectos simpáticos. 41) Manifestar sentimientos de grandeza y a la vez de pequeñez total. 42) Decidir algo importante basándose sólo por lo externo. 43) Desconocer los propios defectos. 44) El lado simpático de las enfermedades. 45) Métodos desproporcionados para un fin sencillo. 46) No servir para el fin con que fue construido. 47) Pasarse la vida haciendo lo mismo. 48) Preguntar trivialidades. 49) Arriesgar un pronóstico de algo impredecible. 50) Beneficios que perjudican. 51) Querer parecer lo que no se es. 52) Pasar de lo romántico y sublime a lo chabacano dentro de la misma conversación. 53) Romper las reglas del protocolo. 54) No dar importancia a un personaje importante. 55) Ambición exagerada. 56) Conducta esquizofrénica 57) usar otro idioma incorrectamente. 58) La máquina domina al hombre. 59) Comparar algo de verdad con algo de juguete. 60) Lo mejor resulta lo peor. 61) Hacer cosas en la oficina como si se estuviera de entrecasa y en general hacer cosas fuera de lugar. 62) Hacer cómicamente algo serio. 63) Hablar de defectos de otro agrandándolos. 64) Excesiva demagogia política. 65) Cambiar las leyes físicas como ficción. 66) Obtener el resultado contrario a lo intentado. 67) Cambiar lo sublime por lo monetario.

A parte de las explicaciones dadas por Bergson en el principio de este artículo podemos decir que la risa y los chistes, aun en cosas importantes hacen ver que los acontecimientos, incluso los dramáticos, tienen su lado relativo y gracioso.
Esta vida debe radicalizarse y a su vez relativizarse. Radicalizarse porque con lo que hagamos nos ganamos el cielo o el infierno. No sólo por las prácticas exclusivamente religiosas sino también con un trabajo de servicio a los demás. Y relativizarse porque esta no es la vida definitiva. Así mismo los errores, los defectos, la corrupción, la guerra y los actos malvados pueden se causa de chiste en el sentido que siempre podemos acudir al perdón de Dios y superarlos. Lo único realmente serio es la impenitencia y el infierno.

EXISTENCIALISMO, ANGUSTIA Y ESPERANZA

2007-04-07T08:20:00.000-07:00

Comentaremos las categorías de Kierkegaard a partir del texto "Lecciones sobre Existencialismo" de Roger Verneaux. Ed. Club de Lectores, Buenos Aires.1952

1) La categoría de único: Cada hombre, siendo un individuo, es único, distinto de todos los demás, de tal suerte que no hay dos hombres exactamente iguales. Cada uno vive una vida personal de la cual no puede descargarse sobre las espaldas de otro, nadie puede existir en mi lugar. Esto que parece excesivamente individualista es la raíz de la responsabilidad para la persona sana. "Se vive solo y se muere solo" dice Pascal. Sin embargo, si no la rechazamos, tenemos la ayuda de muchas personas de nuestra familia y amigos. Es más por la Comunión de los Santos todos los demás cristianos nos ayudan. Y todavía más: la acción de Dios en nosotros lleva a decir con San Pablo "ya no soy yo el que vive sino que Cristo vive en mi" o bien "ser otro Cristo, ser el mismo Cristo". La categoría de único es lo más contrario al colectivismo y en el cristianismo a la confesión comunitaria.

2) La categoría del secreto: cada conciencia forma un mundo cerrado, un poco como lo decía Leibniz de sus "mónadas". El hombre está amurallado en sí mismo. Sin duda que puede explicarse, hacerse conocer, en cierta medida. Pero todo lo que diga sobre si será miserable, y tan incompleto, tan distante de agotar el fondo del corazón, que será como si nada hubiera dicho. He aquí por qué Kierkegaard publicó la mayor parte de sus obras bajo diversos
seudóninos : ninguna de ellas lo expresa a él, en la infinita riqueza y complejidad de
su vida interior. Hay que abandonar, pues, la esperanza de establecer alguna vez una
comunicación directa entre los individuos. ¿Qué queda, entonces? Por lo pronto,
cada uno de ellos puede formarse una cierta idea de los demás; sólo que este conoci-
miento es abstracto y objetivo, y deja así escapar la individualidad que intenta
penetrar. Además hay posibilidad de trasmitir un mensaje, el cual no es más que una
comunicación indirecta, pero concreta, existencial. ¿De qué se trata? De atraer la
atención de los otros sobre sus propias existencias, de despertarla al pensamiento
subjetivo, si consienten en ello. Esta puede hacerse por la palabra, pero mucho
mejor por el silencio, a condición de que esté apoyado por la vida misma, o por la
muerte, digamos por el martirio. El martirio es testimonio, atestación de la verdad;
es la forma suprema del "mensaje existencial", porque pone a los especuladores en la
obligación de elegir, pero respeta su libertad.
Sin embargo, toda persona humana tiene necesidad de contar lo que le pasa por
dentro. Decía Santa Teresa que las almas necesitan un desaguadero. En la práctica
vemos la acción de sicólogos y directores espirituales, cada uno en su ámbito, a los
cuales hay que abrir el alma.

3) Categoría del devenir: Todo hombre está en perpetuo devenir; propiamente hablando, no es (el término implica inmovilidad), deviene. "Llega a ser lo que eres", decía Goethe en pos de Píndaro; la fórmula vale para Kierkegaard, pues la existencia humana, a sus ojos, es un esfuerzo perpetuo por superarse, conquistarse, unificarse, en resumen, por llegar a ser uno mismo.

4) Categoría del instante: La existencia humana es un devenir, pero sólo nos es dado el presente, sólo él existe. Es en él donde se juega nuestra vida, donde
podemos hacer un acto de libertad. "Haz lo que debes y está en lo que haces", nos dice San Josemaría Escrivá. Así también el instante no es un limite inasible entre el porvenir que todavía no es, y el pasado que ya no es más; sólo para el pensamiento abstracto es eso. Concretamente, hay un valor trascendente al curso del tiempo, un sentido -por así decir- vertical: es la inserción de la eternidad en nuestro devenir. No es el instante humano como el punto sin dimensiones de una recta, de alguna manera devenimos haciendo algo y nos centramos en la totalidad de la acción que vamos realizando por partes. Debemos atender a ese ir deslizándose en el tiempo sin miedo a lo que queda atrás o adelante: como quien viaja en un trineo.

5) Categoría de la elección: La libertad es una de las características más profundas del ser humano: Resume, en cierta manera, los rasgos precedentes, porque decide el presente, orienta y subtiende el devenir, y sobre todo constituye el yo. Estar determinado, en efecto, sería no ser uno mismo, sería ser un simple reflejo del mundo, un punto de reunión y una resultante de las fuerzas naturales. La individualidad se da, la persona se afirma por y en la libertad.
¿Qué es, pues, el acto libre? Ante todo es un comienzo absoluto, un acto irracional, por consiguiente, en el sentido de que no puede ser previsto ni explicado por la razón; toda la lógica del mundo es impotente para deducir las decisiones de un hombre. Además es una elección; lo cual significa, que en presencia de una alternativa se elige uno de los miembros con exclusión del otro. Quizá es posible superar las contradicciones y superarlo todo por la dialéctica hegeliana en el plano de la especulación pura; pero no, ciertamente, en el plano de la existencia ahí es sí o no. Por último : y esto nos hace penetrar en lo más intimo de la libertad: por el hecho de elegir alguna cosa, sea lo que fuere, en el fondo se elige uno a sí mismo. La libertad, pues, consiste en elegirse: por una parte en consentir en ser lo que se es, en ser uno mismo, y por otra en querer devenir lo que no se es. Pero los dos aspectos se superponen, coinciden en realidad, puesto que el ser del hombre consiste en devenir. La libertad aparece así como una tensión del ser hacia sí mismo.

6) Categoría del ante Dios: Las categorías precedentes eran de orden puramente natural, si bien ligadas en una cierta medida a la vida religiosa. Ésta es de orden religioso; es como el centro de las categorías de este tipo, al mismo tiempo que es el basamento de las categorías naturales. Lo importante es ver bien que "el pensamiento subjetivo" no es "subjetivista", es decir; condenado a la inmanencia. Podría creerse esto último si se considera la categoría de secreto : ¿no forma la conciencia un universo cerrado en sí mismo? No. El pensamiento subjetivo, siempre que se lo profundice lo bastante, da acceso a lo trascendente; más aún, es el único camino capaz de conducir allí. Pues cada hombre es solitario entre los hombres, sin relaciones verdaderamente íntimas con ellos. Pero puede entrar, si quiere, en comunicación directa, inmediata, con otro sujeto, otra persona: Dios. Dios es el única existente con quien pueda establecerse una comunicación tal; pero ¿no es también Él el Absoluto, el Infinito? En comparación, todo el resto pierde interés. Por la fe, pues, el cristiano se pone en presencia de Dios, entra en relaciones personales con Él, solo con el Solo; y la vida cristiana no es otra cosa que una "soledad ante Dios". Citemos al menos este texto admirable: "Osar a fondo ser uno mismo; osar realizar un individuo, no tal o cual, sino éste, aislado frente a Dios, solo en la inmensidad de su esfuerzo y de su responsabilidad, he ahí el heroísmo cristiano", Este texto sólo podía escribirlo un protestante que no cree en la Iglesia ni en los sacramentos, pero no por ello deja de expresar uno de los aspectos auténticos de la vida religiosa,.

7) Categoría del pecado: Surgió desde que el cristiano se puso en presencia de Dios, pues en el fondo es lo mismo la fe y la conciencia del pecado: uno se pone delante de Dios reconociéndose "culpable". No se trata solamente de los pecados que uno ha cometido personalmente.; el pecado es algo más profundo. Es algo metafísico, en primer lugar: percibirse como un ser finito y contingente, separada del Infinito por un abismo infranqueable; y no puede uno tomar conciencia de su ser finito si no es por relación, por oposición al Infinito. Pero el pecado es más que eso; tiene un carácter específicamente moral: ante todo, descubrirse no-santo, si se puede hablar así, en comparación del Dios tres veces santo; después captar en sí la marca indeleble del pecado original que nos separa de Dios en tanto que hijos de Adán. Así el pecado afirma el yo, constituye la individualidad por una especie de dialéctica existencial. Por el pecado el hombre se afirma a sí mismo contra Dios, pero por ello mismo también ante Dios; por el pecado se afirma como libre y responsable; por el pecado asume su finitud y su "pérdida", pero también comienza la obra de su salvación.

8) Categoría de angustia: Ella es propia de la condición humana tal como nos ha sido revelada por los análisis precedentes, y resume o contiene todas las otras categorías. Lo cual viene a significar que todo hombre -aun el más despreocupado o el más dichoso- vive angustiado, simplemente porque es hombre. Y en efecto, de cada uno de los rasgos que hemos expuesto surge la angustia: de la soledad y del secreto, del fluir del tiempo y del valor infinito del instante presente; de la libertad aún más; si es posible, pues ella, lleva la abrumadora responsabilidad de sí misma y supone una posibilidad permanente de pecar; de la fe, que nos revela a un mismo tiempo nuestro Dios y nuestro pecado; del pecado mismo, en fin, que nos atrae y nos repugna a la vez. Tal es el hombre de Kierkegaard: en resumen, un ser angustiado. Cierto que el cuadro es sombrío. Pero ¿lo es en demasía? Ése es ya otra problema. Sea como fuere, la angustia revela al hombre a sí mismo, señala conjuntamente su miseria y su grandeza.

No debemos angustiarnos tanto. La angustia es un miedo. Pero el miedo es miedo a algo. La angustia es miedo a todo o al pasado o al futuro. También tenemos la angustia enfermiza sicológica. Cristo sufrió angustia antes de su muerte. Pero sabemos que por esa muerte y resurrección hay una salvación y un cielo que alcanzar.

LA FLECHA DEL TIEMPO. Comentario de libro.

2007-02-04T12:09:00.000-08:00

LA FLECHA DEL TIEMPO
En las fronteras comunes a la ciencia y la filosofía
Víctor Massuh
Ed Sudamericana 1990. Buenos Aires.

La filosofía había negado la metafísica, cuando la ciencia preguntaba por ella.
El “antropologismo abusivo” sería derrotado por la biología molecular que llegó a negar lo espiritual y a hablar de los posibles genes de la conducta. Este último “biologismo abusivo” afirma que del animal al hombre hay sólo grados de inteligencia. Para M. la ingeniería genética, que quiere imitar a Dios, es semejante al árbol del bien y del mal (tentación satánica). M. habla del mito del Génesis.
Cita a Reeves. Este autor escribe sobre la historia del Universo desde el Big Bang hasta el hombre, pero no acepta el principio antrópico y se opone a decir que hombre es el Rey de la creación, pues podría aparecer un ser superior. M. habla de responsabilidad del hombre respecto a la preservación de la historia natural.
M. dice que T. de Chardin es un místico por su “Himno a la Materia” (ve a Dios en ella).
Prigogine trata de introducir en la Física la flecha del tiempo, que no está contenida ni en la Mecánica Cuántica ni en la Relatividad de Einstein. Este esfuerzo fue insuficiente. La existencia de la flecha del tiempo es patente en lo psicológico, en la termodinámica y en la cosmología.
Trata superficialmente los conceptos de determinismo, leyes probabilísticas y causa.
Prigogine postula la existencia del tiempo anterior a la creación y el Big Bang es decir tiempo sin movimiento. También coincide con otros físicos al decir que el Big Bang surge de una fluctuación del vacio. Una teoría bastante compleja y no segura.
M. describe el azar pero no lo define.
Se pregunta ¿quién hizo las leyes físicas?
Hay paralelismos entre religión y ciencia:
1) Origen de la vida: En Aristóteles viene de Dios. En otros del azar y las moléculas o de otros planetas.
2) Origen del Universo: Big Bang. La Biblia. La repetición cíclica y el eternismo griego etc.
M. adhiere al principio antrópico por el cual una pequeña diferencia en las leyes naturales (distancia al Sol, por ejemplo) habrían hecho imposible la existencia del hombre.
Para M. el hombre no es el dios del Universo sino un responsable ético de él y de su conservación.
¿Porqué paralelismo ciencia-religión? Se pregunta M. Y se contesta: Ambas buscan la verdad y son de ayuda mutua. La ciencia se renueva, no para romper la tradición sino para incorporarla con otro sentido. La religión y la ciencia tratan verdades en analogía con las ideas platónicas.

VECINOS DISTANTES - Comentario de libro

2006-12-20T10:49:00.000-08:00

Autor: Hugo Lovisolo
Ed. Libros del Zorzal, 2000 Buenos Aires

Es un estudio comparativo de la Ciencia y la Universidad entre Brasil y Argentina. Consta de un prólogo de Leonardo Moledo (divulgador científico, actual director del Planetario) y cuatro capítulos bastante distintos entre sí.

PRÓLOGO: En el tema que difiere con el autor, Moledo simplifica el problema castrense argentino, echándole la culpa de todos los males a los gobiernos militares.

CAPÍTULO 1: EL POSITIVISMO. INFLUENCIAS E INTERPRETACIÓNAnaliza la influencia del positivismo de Comte en Brasil (Orden y Progreso) y en Argentina.Brasil debe tolerar e integrar las distintas razas y respetar la religiosidad popular.En Argentina predomina el esfuerzo educativo sobre el stock de inmigrantes blancos.

CAPÍTULO 2: EINSTEIN, UN VIAJE DOS VISITASEn Argentina la visita de Einstein en 1925 reaviva la cuestión judía (y extranjera) y la diferencia entre nacionalistas y democráticos. El efecto fue más político que científico. El viaje fue planeado y financiado por la comunidad judía y fue autorizado por la Universidad de Buenos Aires. Leopoldo Lugones, paradójicamente, fue el mediador y se opuso a la reciente teoría de la relatividad, sin entender física. Dice L. que Lugones fue un publicista de primera línea del golpe a Yrigogen. Un golpe autoritario, militarista, espiritualista, y en algunos autores hasta antisemita.La visita al Brasil contribuye a la ruptura del Comte residual aunque la Universidad aun no existía. La relatividad fue rechazada por los comptistas y los partidarios de la mecánica clásica.

CAPÍTULO 3: LA LEGITIMACIÓN DE LA CIENCIA EN LA FRONTERA.L. designa frontera a los países que recién se asoman a la producción científica. Aquí destaca la estrategia “dulce” de Ramón y Cajal: a) no disputar con filósofos ni teólogos; b) no hacer política; 3) renuncia a planificar la ciencia forzándola a determinadas aplicaciones prácticas. La reforma universitaria argentina de 1918 es todo lo contrario a esta triple renuncia..L. frecuentemente cita a José Ingenieros, el sociólogo que aplaudió la revolución rusa.

CAPÍTULO 4: LAS COMUNIDADES CIENTÍFICAS Y UNIVERSIDADES EN ARGENTINA Y BRASILEn Brasil, paradójicamente, teniendo mayores problemas sociales, analfabetismo etc., se consiguió una mejor comunidad científica y más puestos full time bien rentados. Lleva en este momento ventaja en cantidad de papers. No así en 1950-1960. En Argentina el peronismo, los golpes militares, las elites políticas, económicas y religiosas desacreditaron a los científicos, especialmente en ciencias sociales.En Brasil hubo mutuo apoyo entre el intelectual y el Estado.

L. define “externalismo” como la posición según la cual la prosperidad económica engendra automáticamente el desarrollo científico. El “cientificismo” lo define como la idea de que la ciencia debe provocar el engrandecimiento económico, técnico, político etc. (La ciencia “comprometida” con el progreso y con el “pueblo”).El “academicismo” sería para L. la postura de investigar sin ningún compromiso del tipo anteriormente citado.El pragmatismo lleva a que convivan estas dos posiciones.Sin embargo en Argentina se enfrentaron estas dos estrategias: Houssay (Conicet para investigación libre de luchas políticas), contra Perón (zapatillas si, libros no). La Universidad en Brasil, elitista, sobresale por los posgrados y en Argentina por el grado, el ascenso social de la clase media, el ingreso libre, la facilidad de los exámenes recuperatorios y las clases no obligatorias. En Brasil el sistema es 60% privado contra un 20% en Argentina.En Argentina la Facultad de Economía tiene más alumnos que la Universidad de San Pablo. Argentina copia a Francia (el CNRS equivale al CONICET), y Brasil copia a EEUU.

CAOS Y RELATIVIDAD como palabras escandalizantes para el vulgo

2006-11-21T07:18:00.000-08:00

En Física hay dos capítulos cuyos nombres
son escandalosos para el vulgo: La teoría
de la Relatividad de Einstein (1905) y, en físico-matemática,
la Teoría del Caos de Lorenz (1963).
Es más: algunos, y no tan del vulgo, toman estas
dos palabras y la usan frívola y superficialmente.
Dicen “todo es relativo”. La moral por ejemplo dependería
de la época, del lugar y hasta de cada persona.
Es un error garrafal y es no entender nada de
la teoría de Einstein que nombra como relatividad
a su teoría porque consiste en escribir la física
comparando las ecuaciones desde un sistema de
coordenadas “respecto” de otro.
Por su lado la Teoría del Caos pudo llamarse de otra forma
pero ya quedó esta palabra en libros y papers,
Existen leyes dentro del mismo Caos, y hay intentos
de controlar el Caos. Decir que a veces es preferible el caos
consiste en que para un ingeniero una máquina
podría servir en distintas frecuencias sin el costo
de hacer una nueva para cada una de ellas. Esto se
hace “buceando” en la máquina órbitas no caóticas
dentro del Caos. ¡Pero a veces los científicos se ahogan!

A LOS MEDIOS LE FALTA EL PISO

2006-11-11T11:53:00.000-08:00

Los programas de radio en enero suelen conectarse y hablar de lo que sucede en Mar del Plata y demás playas. No fue así en 2005 donde se habló casi exclusivamente de la tragedia de la discoteca “Cromagnon” acaecida el 30 de diciembre de 2004, en Buenos Aires, donde mueren 194 personas a causa de un incendio. Se discutía una y otra vez sobre quién había sido el responsable durante todo el mes sin llegar a ponerse de acuerdo.
No se hablaba de que la muerte es un paso a la eternidad (el cielo o el infierno), pero en un sentido positivo. Dios no es como un cazador furtivo que espera el descuido de la victima para disparar. Dios es un jardinero que cultiva esa flor de la vida y la corta en su mejor momento. Dios tenía presente a esos chicos en este sentido.
También los medios se quedan sin respuesta ante las desgracias como las guerras, el sunami o las torres gemelas.
Cristo, por su resurrección es el Señor de la Historia, y decide el momento de la muerte en el sentido que decíamos arriba.
También los medios a veces discuten demasiado tiempo en cosas donde la doctrina cristiana da solución exacta y escueta. Por ejemplo se habla de la conveniencia o no de repartir anticonceptivos cuando la Iglesia ya los desautoriza.
Asistimos a una descristianización que deja a los medios a veces “sin piso”, con temor a derrumbarse en sus opiniones por falta de convicciones profundas.
Lo que si debe llevar a largas discusiones tantas cosas que son opinables, especialmente dentro de la política, y de otros ámbitos a donde la ciencia no ha llegado.
Por suerte en nuestro país queda un residuo cristiano copiado de Europa que podríamos resumir diciendo que nuestra sociedad es una “red de servicios”. Sirve el profesor, sirve el arquitecto, sirve el chofer de taxi, sirve el periodista…

Dr Juan Ignacio Casaubon
Doctor en Física – UBA
http://es.geocities.com/jicasaubon