GUY DE MAUPASSANT, ESCRITOR FRANCES, NACIO EN EL -CASTILLO DE MIROMESNIL - TOURVILLE – SUR- ARQUES -SEINE - MARITIME EN 1850 Y MURIO EN PARIS 1893. TRAS -CURSAR ESTUDIOS EN EL LICEO DE RUAN. -EN 1869 SE -INSTALO EN PARIS CON LA INTESION DE ESTUDIAR DERECHO- PERO EL ESTALLIDO DE LA GUERRA FRANCO -PRUSIANA –
LE -MOVIO A RENUNCIAR A ESE PROYECTO. - 1872/1880 / -TRABAJO COMO ESCRIBIENTE EN LOS MINISTERIOS DE -MARINA Y DE INSTRUCCIÓN PUBLICA. –
-MIENTRAS FLAUBERT -
AMIGO DE SU FAMILLIA ORIENTABA SU VOCACIÓN -LITERARIA EN 1875. SUS PRIMEROS ESCRITOS EN 1880, LAS- VELADAS DE MEDAL - LA OBRA QUE LE DIO EL ÉXITO Y LE -DIO DEDICARSE A LA ESCRITURA -FUE BOLA DE CEBO -
FUERTE COMO LA MUERTE - LA VIDA ERRANTE - ENTRE -OTRAS. LOS TRASTORNOS NERVIOSOS DESDE 1884, QUE- SUFRIA SE AGRAVARON, FUE INTERNADO EN LA CLINICA DEL- DR. BLANCHE, DONDE MURIO EN UN ESTADO PROXIMO A LA -LOCURA EN 1893.
DIRECTOR - NICOLAS MANSTS
miércoles, 31 de octubre de 2007
jueves, 25 de octubre de 2007
¿SON COMPATIBLES LA BIBLIA Y LA EVOLUCIÓN?
Por Carlos Javier Alonso.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
Profesor de Filosofía.
¿Son armonizables evolución y creación? ¿Qué se entiende hoy por creacionismo científico? ¿En qué momento apareció? Podemos comenzar a responder a estas cuestiones afirmando que el creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana. Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo protestante que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Así, el obispo anglicano de Armagh, Usher, a finales del siglo XVII, decidió, basándose en textos bíblicos, que el mundo había sido hecho en el 4004 a. C., cálculo que debió de parecer poco interesante a teólogos de mayor envergadura. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remontan a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se difunden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica. El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un “espíritu liberal” que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el “espíritu” y no la “letra” de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se mantenía firme en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Henry M. Morris, antiguo profesor universitario, doctorado en Hidráulica, y un grupo de creacionistas como él, en 1963, organizaron la Sociedad para la Investigación de la Creación. En 1972, fundó el Institute for Creation Research (“Instituto para la Investigación de la Creación”, ICR) de San Diego, institución privada no lucrativa, cuyo objetivo original es publicar literatura creacionista y hacer campaña en las escuelas públicas en favor de las interpretaciones escriturísticas de los orígenes humanos. A pesar de presentarse como una organización de carácter apolítico y aconfesional, el ICR exige a todos sus miembros una confesión de fe sobre el fijismo de las especies creadas, la universalidad del diluvio y la realidad histórica de la Creación, según el Génesis. En 1981, Morris obtuvo la aprobación oficial para la escuela superior, que ofrece títulos en Ciencias de la Educación, Geología, Astrofísica, Geofísica y Biología. En 1986, consiguió trasladarse del campus de Christian Heritage College, en el Cajón, California, a su actual campus. Puesto que el ICR no está refrendado por la Western Association of Schools and Colleges, las escuelas más acreditadas no reconocerán sus títulos ni aceptarán sus créditos de clase para un traslado de matrícula.
El profesor Morris ha dicho que no es su intención solicitar un refrendo de la Western Association, a la que califica de “organización secular, muy comprometida con la teoría evolucionista”. Y añade: la Biblia es “nuestro libro de texto sobre la ciencia del creacionismo” pues “estamos totalmente constreñidos a lo que Dios ha considerado adecuado decirnos y esa información es su palabra escrita.” Y, en otro lugar: “Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina”. De tal modo, que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución. Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamin Warfield, Duane Gish, el reverendo Jerry Falwell y el Sínodo luterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el “creacionismo científico” en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más, y han puesto en el candelero este movimiento antes minoritario en los Estados Unidos, desde donde se ha difundido por todo el mundo.
Morris desautoriza abiertamente la biología evolucionista en uno de los libros en que ha colaborado, The Bible Has the Answer (“La Biblia tiene la respuesta”), donde se califica la “evolución” no sólo de “antibíblica y anticristiana, sino de absolutamente acientífica, además de imposible. Pero ha servido, efectivamente, de base pseudocientífica para el ateísmo, el agnosticismo, el socialismo, el fascismo y numerosas otras filosofías falsas y peligrosas de los últimos cien años”.
Parece que estas corrientes, que han confluido en el “creacionismo científico”, ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. George Marsden, profesor de Historia en Michigan, afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Carl Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofía nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que “los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturalistas constituyen una invitación a responder del mismo modo”.
En la práctica, el creacionismo utiliza argumentos basados en el razonamiento lógico de que, si la teoría evolucionista tiene fallos y puntos débiles o no puede dar razón de algunos hechos, quedaría demostrado que el creacionismo es correcto. Sus argumentos suponen que sólo existen dos opciones: el creacionismo o el evolucionismo darwinista. Los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal -literalmente entendida- con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explican sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico. El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Americana de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una “teología disfrazada de ciencia”.
No existe la alternativa evolución-creación,
como si se tratara de dos posturas entre las
que hubiera que elegir
Pero, debemos plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa “la producción de algo a partir de la nada”. En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe. La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros.
Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica. Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y religión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los “antievolucionistas” hayan usurpado el término “creacionismo”, e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neodarwinista G. G. Simpson, asegura:
“Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan , en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas”.
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: “No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos”.
Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincan-te más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad. La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -Filosofía y Ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de “evolucionismo” que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de “creacionismo” que es incompatible con la aceptación de la evolución.
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(1) Una profundización sobre esta polémica puede verse en mi libro: Carlos Javier Alonso: Tras la evolución. Panorama histórico de las teorías evolucionistas, Eunsa, Pamplona, 1999
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© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
miércoles, 24 de octubre de 2007
Sentido Clásico y Moderno de la Inmanencia
. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar», a
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutivalgunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...).
Por Cornelio Fabro (*)
1. La inmanencia clásica y cristiana
Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.
En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).
El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.
S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).
En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural. Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.
2. La inmanencia moderna
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).
Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).
3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia
El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos:
1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.
2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v. ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.
Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.
3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.
Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.
4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo
La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.
Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.
Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.
5. El método de inmanencia y la teología cristiana
Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.
La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.
En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo(Modernismo teológico
). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.
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BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.
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(*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748
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Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutivalgunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...).
Por Cornelio Fabro (*)
1. La inmanencia clásica y cristiana
Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.
En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).
El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.
S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).
En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural. Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.
2. La inmanencia moderna
Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).
Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).
3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia
El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos:
1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.
2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v. ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.
Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol. XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa. Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.
3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.
Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva. La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.
4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo
La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.
Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.
Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.
5. El método de inmanencia y la teología cristiana
Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.
La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed. Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.
En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo(Modernismo teológico
). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.
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BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933.
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(*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748
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Contacto: webmaster@arvo.net
Director de Revistas: Javier Martínez Cortés
Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós
sábado, 20 de octubre de 2007
LA DEPRESIÓN
Síntomas principales del trastorno depresivo:
La persona pierde el interés en casi todas las actividades usuales, y en las que antes le ocasionaban placer.
Prefiere estar triste, desesperanzada, desanimada. A menudo recurre a expresiones como: "me siento dentro de un hoyo", "creo que toqué fondo".
Hay trastornos del apetito, generalmente por disminución del mismo, junto con una pérdida significativa del peso. Otras personas muestran un aumento del apetito o de la ingestión de alimentos -aunque no haya apetito- y también del peso.
Son comunes los trastornos del sueño: dificultades para quedarse dormido, sueño interrumpido, demasiado sueño (hipersomnia).
El aspecto psicomotor sufre alteraciones: la persona puede sufrir episodios de agitación, incapacidad para permanecer tranquila, estallidos de queja o de gritos.
En el otro extremo se da lo que se denomina “lentificación psicomotora”, que se traduce en un hablar muy pausado y en movimientos corporales lentos.
La persona experimenta una fatiga constante, hasta la tarea más pequeña puede parecer una tarea difícil o imposible de lograr.
A esto se agrega un sentimiento de minusvalía. El individuo cree que todo lo ha hecho mal; y recuerda sus errores, magnificándolos. Se reprocha, incluso, detalles mínimos, y busca en el ambiente cualquier signo que refuerce la idea de que él no vale nada.
Hay sentimientos de culpa, igualmente exagerados, sobre situaciones presentes o pasadas.
Es frecuente que la persona tenga dificultades para concentrarse, y que le cueste tomar decisiones o recordar las cosas pasadas.
Se presentan pensamientos constantes acerca de la muerte, que incluso llevan a elaborar ideas suicidas. Aunque puede sentir miedo de morir; no obstante estar convencido de que él y los demás estarían mejor si falleciera.
También se presentan síntomas como: llanto frecuente, sentimientos de angustia, irritabilidad, mal genio, preocupación excesiva por la propia salud física, ataques de pánico y fobias
La persona pierde el interés en casi todas las actividades usuales, y en las que antes le ocasionaban placer.
Prefiere estar triste, desesperanzada, desanimada. A menudo recurre a expresiones como: "me siento dentro de un hoyo", "creo que toqué fondo".
Hay trastornos del apetito, generalmente por disminución del mismo, junto con una pérdida significativa del peso. Otras personas muestran un aumento del apetito o de la ingestión de alimentos -aunque no haya apetito- y también del peso.
Son comunes los trastornos del sueño: dificultades para quedarse dormido, sueño interrumpido, demasiado sueño (hipersomnia).
El aspecto psicomotor sufre alteraciones: la persona puede sufrir episodios de agitación, incapacidad para permanecer tranquila, estallidos de queja o de gritos.
En el otro extremo se da lo que se denomina “lentificación psicomotora”, que se traduce en un hablar muy pausado y en movimientos corporales lentos.
La persona experimenta una fatiga constante, hasta la tarea más pequeña puede parecer una tarea difícil o imposible de lograr.
A esto se agrega un sentimiento de minusvalía. El individuo cree que todo lo ha hecho mal; y recuerda sus errores, magnificándolos. Se reprocha, incluso, detalles mínimos, y busca en el ambiente cualquier signo que refuerce la idea de que él no vale nada.
Hay sentimientos de culpa, igualmente exagerados, sobre situaciones presentes o pasadas.
Es frecuente que la persona tenga dificultades para concentrarse, y que le cueste tomar decisiones o recordar las cosas pasadas.
Se presentan pensamientos constantes acerca de la muerte, que incluso llevan a elaborar ideas suicidas. Aunque puede sentir miedo de morir; no obstante estar convencido de que él y los demás estarían mejor si falleciera.
También se presentan síntomas como: llanto frecuente, sentimientos de angustia, irritabilidad, mal genio, preocupación excesiva por la propia salud física, ataques de pánico y fobias
domingo, 14 de octubre de 2007
La Pena de Muerte
Por mucho que nosotros los periodistas nos esforcemos en hacer creer lo contrario, a menudo los periódicos, por su propio deseo, no representan del todo a la opinión pública.
El problema de la pena de muerte es uno de esos casos en los que la escisión entre los ciudadanos y los medios de comunicación parece más profunda. Estos últimos, casi sin excepción, rechazan indignados la simple posibilidad de debatir una cuestión que consideran tan anacrónica e incívica que no merece la menor atención.
En los periódicos donde he tenido ocasión de trabajar, he visto tirar a la papelera con repugnancia las numerosas cartas que envían los lectores sobre ese tema. Sin embargo, todos los sondeos muestran que si se sometiera a referéndum popular, el resultado se decantaría sin la menor duda por la reimplantación del pelotón de ejecución o del verdugo, al menos para los crímenes especialmente execrables.
El informe anual de Amnistía Internacional nos ofrece una prueba concreta de ello al señalar que la pena de muerte está incluida en el derecho penal de 99 Estados (el 80 % de las ejecuciones tienen lugar en países que manifiestan la pretensión de servir de modelo, como Estados Unidos, la Unión Soviética o China), sin que importantes movimientos de opinión reclamen su abolición. En los casi treinta estados de la Unión norteamericana en los que se ha mantenido la pena capital, la voluntad popular se ha opuesto a todas las iniciativas llevadas a cabo para eliminarla. Es más, en algunas ocasiones han sido los propios ciudadanos quienes han impuesto su restauración.
Hay un tipo de corifeos de la democracia, periodistas y políticos en primera línea, bien conocidos por lo selectivo de su criterio: para ellos, la mayoría de las opiniones y de los votos son «una noble manifestación de la voluntad popular» cuando coincide con su propia orientación, pero resultan «una despreciable vomitera reaccionaria» cuando su expresión contraría sus prejuicios y planteamientos.
El hecho es que, desde la más remota antigüedad hasta que algún intelectual de la Europa occidental del siglo XVIII empezó a manifestar sus dudas, la pena de muerte se admitía pacíficamente en todas las culturas de todas las sociedades del mundo.
Es falso que aquel curioso personaje llamado Cesare Beccaria pidiera su abolición. En el capítulo veintiocho de De los delitos y sus penas se dice: «La muerte de un ciudadano sólo puede considerarse necesaria en dos casos...» Principalmente, Beccaria rechaza la tortura y luego lo que denomina pena de muerte «fácil», tal como se aplicaba en su época, pero no la excluye de modo categórico ni la declara ilícita, hasta el punto de juzgarla «necesaria» en algunos casos. Por otro lado, la alternativa que propone Beccaria con el fin de suscitar mayor espanto, tal como él mismo especifica, es «la esclavitud perpetua». Algo que no parece un beneficio ni para la sociedad ni para el reo.
También es falso que mantener la pena capital sea «de derechas» y su abolición «de izquierdas». Entre las ignoradas paradojas de nuestras reconfortantes ideas fijas se cuenta que Luis XVI abolió dicha pena pocos años antes de la Revolución francesa. Ésta volvió a implantarla por iniciativa de la «izquierda» jacobina, haciendo tal uso de la misma que, por una vez justificadamente, el imaginario popular ha hecho de las palabras guillotina y revolución un todo inseparable.
Aquellos «progresistas» rogaron sin ambages al doctor Guillotin que perfeccionara su máquina para pasar de la fase artesanal a la industrial. Así nos ha llegado el escalofriante prototipo de un instrumento capaz de cortar sesenta cabezas al mismo tiempo.
Además, para mayor turbación de los filotercermundistas occidentales, para quienes la barbarie únicamente tiene origen en el hombre blanco, tan pronto como alcanzaron la independencia, la práctica totalidad de las ex colonias africanas y asiáticas se apresuraron a reintroducir la pena de muerte -a veces con sistemas «tradicionales» del lugar, como el empalamiento, la horca, la inmersión en agua hirviente, el estrangulamiento lento, etc.- incluso en aquellos lugares donde los europeos la habían abolido siguiendo el derecho penal de la madre patria. Además, ¿acaso no se contaban entre sus practicantes más fervientes todos los países del «socialismo real», los del marxismo en el poder, fueran éstos del primer, segundo o tercer mundo? Y no se está hablando de los lejanos tiempos del estalinismo: en los primeros cinco años de la perestroika de Gorbachov los tribunales soviéticos mandaron a la horca o al patíbulo a más de dos mil acusados por delitos comunes.
Al margen de lo que ocurra en la legislación civil, el problema resulta más delicado para un creyente cuando se plantea desde una perspectiva religiosa. La Iglesia católica (con el consenso, por otro lado, de las ortodoxas y protestantes y exceptuando a algunas pequeñas sectas heréticas de los propios reformados) nunca ha negado que la autoridad legítima posea el poder de infligir la muerte como castigo. La propuesta de Inocencio III, confirmada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, según la cual la autoridad civil «puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no indiscriminadamente» es materia de fide. Esta declaración dogmática confirma toda la tradición católica anterior y sintetiza la posterior. De hecho, hasta ahora no ha sido modificada por ninguna otra sentencia solemne del Magisterio.
Si la Iglesia siempre ha sido contraria a llevar directamente a alguien a la muerte, no es el caso del Estado pontificio, como institución política, donde era bien conocido el significado de entregar a los herejes obstinados al «brazo secular». Por otro lado, las Iglesias surgidas de la Reforma todavía tenían menos miramientos y habitualmente procedían a llevar a cabo directamente sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil para su ejecución. Es más, así como para la Iglesia católica el verdugo era un mal necesario, en la jerarquía de la opresiva «Ciudad Cristiana» que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo era un personaje de rango, un notable respetado que recibía el título de «Ministro del Santo Evangelio». No le faltaba trabajo: durante los cuatro años que van de 1542 a 1546 Calvino condenó a muerte a cuarenta personas sólo por razones de fe.
Actualmente la situación ha cambiado, como ya sabemos. Pese a que no se ha modificado nada en el plano dogmático, no sólo teólogos sino conferencias episcopales al completo han ido más lejos hasta definir cualquier tipo de pena capital como «contraria al espíritu cristiano» o «en desacuerdo con el Evangelio». Como de costumbre, hay creyentes que se destacan por su celo, superando la mencionada polémica laicista lanzándose contra una presunta «barbarie oscurantista» e «infidelidad a Cristo» de raíz bimilenaria, protagonizada por una Iglesia que no había declarado ilícito el suplicio que cualquier Estado podía infligir a sus reos.
Ésta es una de las situaciones privilegiadas para la «estrategia del remordimiento» de la que ya habíamos hablado, impulsada por una propaganda anticristiana que cuenta con el apoyo entusiasta de muchos católicos «adultos e informados». En realidad, la cuestión es realmente grave porque si cualquier ejecución es un delito, un homicidio legalizado abusivamente (como ahora declaran numerosos teólogos y también obispados), la Iglesia ha sido cómplice de ellos durante muchos siglos. Entonces, aquellos que se dedicaban a reconfortar a los condenados, como san Cafasso, sólo eran hipócritas defensores de una violencia ilícita. No es suficiente, ya que también el Antiguo y el Nuevo Testamento, que recomiendan o no prohíben la pena de muerte, se han visto arrastrados al banquillo de los acusados. Si en este punto realmente nos hemos equivocado, las consecuencias para la fe son ruinosas, implicando a la autoridad de la Iglesia y de las mismas Escrituras. Habrá que buscar las causas.
El problema de la pena de muerte es uno de esos casos en los que la escisión entre los ciudadanos y los medios de comunicación parece más profunda. Estos últimos, casi sin excepción, rechazan indignados la simple posibilidad de debatir una cuestión que consideran tan anacrónica e incívica que no merece la menor atención.
En los periódicos donde he tenido ocasión de trabajar, he visto tirar a la papelera con repugnancia las numerosas cartas que envían los lectores sobre ese tema. Sin embargo, todos los sondeos muestran que si se sometiera a referéndum popular, el resultado se decantaría sin la menor duda por la reimplantación del pelotón de ejecución o del verdugo, al menos para los crímenes especialmente execrables.
El informe anual de Amnistía Internacional nos ofrece una prueba concreta de ello al señalar que la pena de muerte está incluida en el derecho penal de 99 Estados (el 80 % de las ejecuciones tienen lugar en países que manifiestan la pretensión de servir de modelo, como Estados Unidos, la Unión Soviética o China), sin que importantes movimientos de opinión reclamen su abolición. En los casi treinta estados de la Unión norteamericana en los que se ha mantenido la pena capital, la voluntad popular se ha opuesto a todas las iniciativas llevadas a cabo para eliminarla. Es más, en algunas ocasiones han sido los propios ciudadanos quienes han impuesto su restauración.
Hay un tipo de corifeos de la democracia, periodistas y políticos en primera línea, bien conocidos por lo selectivo de su criterio: para ellos, la mayoría de las opiniones y de los votos son «una noble manifestación de la voluntad popular» cuando coincide con su propia orientación, pero resultan «una despreciable vomitera reaccionaria» cuando su expresión contraría sus prejuicios y planteamientos.
El hecho es que, desde la más remota antigüedad hasta que algún intelectual de la Europa occidental del siglo XVIII empezó a manifestar sus dudas, la pena de muerte se admitía pacíficamente en todas las culturas de todas las sociedades del mundo.
Es falso que aquel curioso personaje llamado Cesare Beccaria pidiera su abolición. En el capítulo veintiocho de De los delitos y sus penas se dice: «La muerte de un ciudadano sólo puede considerarse necesaria en dos casos...» Principalmente, Beccaria rechaza la tortura y luego lo que denomina pena de muerte «fácil», tal como se aplicaba en su época, pero no la excluye de modo categórico ni la declara ilícita, hasta el punto de juzgarla «necesaria» en algunos casos. Por otro lado, la alternativa que propone Beccaria con el fin de suscitar mayor espanto, tal como él mismo especifica, es «la esclavitud perpetua». Algo que no parece un beneficio ni para la sociedad ni para el reo.
También es falso que mantener la pena capital sea «de derechas» y su abolición «de izquierdas». Entre las ignoradas paradojas de nuestras reconfortantes ideas fijas se cuenta que Luis XVI abolió dicha pena pocos años antes de la Revolución francesa. Ésta volvió a implantarla por iniciativa de la «izquierda» jacobina, haciendo tal uso de la misma que, por una vez justificadamente, el imaginario popular ha hecho de las palabras guillotina y revolución un todo inseparable.
Aquellos «progresistas» rogaron sin ambages al doctor Guillotin que perfeccionara su máquina para pasar de la fase artesanal a la industrial. Así nos ha llegado el escalofriante prototipo de un instrumento capaz de cortar sesenta cabezas al mismo tiempo.
Además, para mayor turbación de los filotercermundistas occidentales, para quienes la barbarie únicamente tiene origen en el hombre blanco, tan pronto como alcanzaron la independencia, la práctica totalidad de las ex colonias africanas y asiáticas se apresuraron a reintroducir la pena de muerte -a veces con sistemas «tradicionales» del lugar, como el empalamiento, la horca, la inmersión en agua hirviente, el estrangulamiento lento, etc.- incluso en aquellos lugares donde los europeos la habían abolido siguiendo el derecho penal de la madre patria. Además, ¿acaso no se contaban entre sus practicantes más fervientes todos los países del «socialismo real», los del marxismo en el poder, fueran éstos del primer, segundo o tercer mundo? Y no se está hablando de los lejanos tiempos del estalinismo: en los primeros cinco años de la perestroika de Gorbachov los tribunales soviéticos mandaron a la horca o al patíbulo a más de dos mil acusados por delitos comunes.
Al margen de lo que ocurra en la legislación civil, el problema resulta más delicado para un creyente cuando se plantea desde una perspectiva religiosa. La Iglesia católica (con el consenso, por otro lado, de las ortodoxas y protestantes y exceptuando a algunas pequeñas sectas heréticas de los propios reformados) nunca ha negado que la autoridad legítima posea el poder de infligir la muerte como castigo. La propuesta de Inocencio III, confirmada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215, según la cual la autoridad civil «puede infligir sin pecado la pena de muerte, siempre que actúe motivada por la justicia y no por el odio y proceda a ella con prudencia y no indiscriminadamente» es materia de fide. Esta declaración dogmática confirma toda la tradición católica anterior y sintetiza la posterior. De hecho, hasta ahora no ha sido modificada por ninguna otra sentencia solemne del Magisterio.
Si la Iglesia siempre ha sido contraria a llevar directamente a alguien a la muerte, no es el caso del Estado pontificio, como institución política, donde era bien conocido el significado de entregar a los herejes obstinados al «brazo secular». Por otro lado, las Iglesias surgidas de la Reforma todavía tenían menos miramientos y habitualmente procedían a llevar a cabo directamente sus propias sentencias de muerte sin confiar al reo a la autoridad civil para su ejecución. Es más, así como para la Iglesia católica el verdugo era un mal necesario, en la jerarquía de la opresiva «Ciudad Cristiana» que Calvino instauró en Ginebra, el verdugo era un personaje de rango, un notable respetado que recibía el título de «Ministro del Santo Evangelio». No le faltaba trabajo: durante los cuatro años que van de 1542 a 1546 Calvino condenó a muerte a cuarenta personas sólo por razones de fe.
Actualmente la situación ha cambiado, como ya sabemos. Pese a que no se ha modificado nada en el plano dogmático, no sólo teólogos sino conferencias episcopales al completo han ido más lejos hasta definir cualquier tipo de pena capital como «contraria al espíritu cristiano» o «en desacuerdo con el Evangelio». Como de costumbre, hay creyentes que se destacan por su celo, superando la mencionada polémica laicista lanzándose contra una presunta «barbarie oscurantista» e «infidelidad a Cristo» de raíz bimilenaria, protagonizada por una Iglesia que no había declarado ilícito el suplicio que cualquier Estado podía infligir a sus reos.
Ésta es una de las situaciones privilegiadas para la «estrategia del remordimiento» de la que ya habíamos hablado, impulsada por una propaganda anticristiana que cuenta con el apoyo entusiasta de muchos católicos «adultos e informados». En realidad, la cuestión es realmente grave porque si cualquier ejecución es un delito, un homicidio legalizado abusivamente (como ahora declaran numerosos teólogos y también obispados), la Iglesia ha sido cómplice de ellos durante muchos siglos. Entonces, aquellos que se dedicaban a reconfortar a los condenados, como san Cafasso, sólo eran hipócritas defensores de una violencia ilícita. No es suficiente, ya que también el Antiguo y el Nuevo Testamento, que recomiendan o no prohíben la pena de muerte, se han visto arrastrados al banquillo de los acusados. Si en este punto realmente nos hemos equivocado, las consecuencias para la fe son ruinosas, implicando a la autoridad de la Iglesia y de las mismas Escrituras. Habrá que buscar las causas.
martes, 9 de octubre de 2007
Lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad
Esta es una lista de las universidades más antiguas existentes en la actualidad, fundadas antes del año 1500.
* Universidad Al-Azhar, El Cairo, Egipto, fundada en 988
* Universidad de Boloña, Italia, fundada en 1088
* Universidad de Oxford, Oxford, Inglaterra, fundada alrededor de 1096
* Universidad de París, París, Francia, fundada en 1150
* Universidad de Módena, Italia, fundada en 1175
* Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra, alrededor de 1208
* Universidad de Salamanca, Salamanca, España, fundada en 1218
* Universidad de Padua, Padua, Italia, fundada en 1222
* Universidad de Nápoles, Nápoles, Italia, fundada en 1224
* Universidad de Siena, Siena, Italia, fundada en 1240
* Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal, fundada en 1285
* Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España, fundada en 1293 en Alcalá de Henares (Madrid)
* Universidad de Roma, Italia, fundada en 1303
* Universidad de Pisa, Italia, fundada en 1343
* Universidad de Praga, Chequia, fundada en 1348
* Universidad de Pavía, Italia, fundada en 1361
* Uniwersytet Jagiello?ski, Cracovia, Polonia, fundada en 1364
* Universidad de Viena, Austria, fundada en 1365
* Universidad de Pécs, Pécs, Hungría, fundada en 1367
* Universidad de Heidelberg, Heidelberg, Alemania, fundada en 1386
* Universidad de Colonia, Alemania, fundada en 1388
* Universidad de Ferrara, Ferrara, Italia, fundada en 1391
* Universidad de Leipzig, Leipzig, Alemania, fundada en 1409
* St. Andrews University, St. Andrews, Escocia, fundada en 1412
* Universität Rostock, Rostock, Alemania, fundada en 1419
* Universidad Católica de Lovaina, Lovaina, Bélgica, fundada en 1425
* Universidad Poitiers, Poitiers, Francia, fundada en 1431
* Universidad de Glasgow, Glasgow, Escocia, fundada en 1450
* Universidad de Freiburg, Baden-Württemberg, Alemania, fundada en 1457
* Universidad Basel, Basel, Suiza, fundada en 1460;
* Universidad Uppsala, Suecia, fundada en 1477
* Universidad de Copenhague, Dinamarca, fundada en 1479
* Eberhard Karls University, Tubingen, Alemania, fundada en in 1477
* Universidad de Aberdeen, Aberdeen, Escocia, fundada en 1494
* Universidad de Santiago de Compostela, España, fundada en 1495
Las dos universidades más antiguas del Nuevo Mundo son la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú, ambas fundadas en 1551.
* Universidad Al-Azhar, El Cairo, Egipto, fundada en 988
* Universidad de Boloña, Italia, fundada en 1088
* Universidad de Oxford, Oxford, Inglaterra, fundada alrededor de 1096
* Universidad de París, París, Francia, fundada en 1150
* Universidad de Módena, Italia, fundada en 1175
* Universidad de Cambridge, Cambridge, Inglaterra, alrededor de 1208
* Universidad de Salamanca, Salamanca, España, fundada en 1218
* Universidad de Padua, Padua, Italia, fundada en 1222
* Universidad de Nápoles, Nápoles, Italia, fundada en 1224
* Universidad de Siena, Siena, Italia, fundada en 1240
* Universidad de Coimbra, Coimbra, Portugal, fundada en 1285
* Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España, fundada en 1293 en Alcalá de Henares (Madrid)
* Universidad de Roma, Italia, fundada en 1303
* Universidad de Pisa, Italia, fundada en 1343
* Universidad de Praga, Chequia, fundada en 1348
* Universidad de Pavía, Italia, fundada en 1361
* Uniwersytet Jagiello?ski, Cracovia, Polonia, fundada en 1364
* Universidad de Viena, Austria, fundada en 1365
* Universidad de Pécs, Pécs, Hungría, fundada en 1367
* Universidad de Heidelberg, Heidelberg, Alemania, fundada en 1386
* Universidad de Colonia, Alemania, fundada en 1388
* Universidad de Ferrara, Ferrara, Italia, fundada en 1391
* Universidad de Leipzig, Leipzig, Alemania, fundada en 1409
* St. Andrews University, St. Andrews, Escocia, fundada en 1412
* Universität Rostock, Rostock, Alemania, fundada en 1419
* Universidad Católica de Lovaina, Lovaina, Bélgica, fundada en 1425
* Universidad Poitiers, Poitiers, Francia, fundada en 1431
* Universidad de Glasgow, Glasgow, Escocia, fundada en 1450
* Universidad de Freiburg, Baden-Württemberg, Alemania, fundada en 1457
* Universidad Basel, Basel, Suiza, fundada en 1460;
* Universidad Uppsala, Suecia, fundada en 1477
* Universidad de Copenhague, Dinamarca, fundada en 1479
* Eberhard Karls University, Tubingen, Alemania, fundada en in 1477
* Universidad de Aberdeen, Aberdeen, Escocia, fundada en 1494
* Universidad de Santiago de Compostela, España, fundada en 1495
Las dos universidades más antiguas del Nuevo Mundo son la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú, ambas fundadas en 1551.
martes, 2 de octubre de 2007
Logoterapia
Uno de los principales referentes de la logoterapia, autor de exitosos libros, visita la Argentina.
Se trata del Doctor GUILLERMO PAREJA HERRERA, autor de tres importantes libros sobre VIKTOR FRANKL y la logoterapia, quien dará charlas en distintos lugares del país, comenzando por Buenos Aires, en el mismo día de su arribo a la Argentina.
El especialista en Logoterapia dará su charla el lunes 1° de Octubre, a las 18:30 horas, en la sede central de la Editorial San Pablo, calle Riobamba 230, en la Capital Federal, luego lo hará en la ciudad de Paraná, Provincia de Entre Ríos, en Posadas, Misiones, y en la ciudad de Mendoza.
El Ciclo de Conferencias se ha denominado “El sentido del sufrimiento. ¿Es posible ser feliz?.
PAREJA HERRERA es de origen peruano, y su formación profesional se centra en las humanidades, la filosofía con especialidad en psicología, el desarrollo humano, la psicoterapia y logoterapia. Recibió la maestría y el doctorado Summa Cum Laude en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México.
Ha dictado cursos, conferencias y talleres en Latinoamérica, Estados Unidos y Europa.
Sus libros, los que ya están en venta en Buenos Aires, editados por Editorial SAN PABLO, son:
- “Las manzanas cayendo sobre mi cabeza”;
- “El mundo y el tiempo de Viktor Frankl”; y
- Viktor Frankl, Comunicación y Resistencia”.
Se trata del Doctor GUILLERMO PAREJA HERRERA, autor de tres importantes libros sobre VIKTOR FRANKL y la logoterapia, quien dará charlas en distintos lugares del país, comenzando por Buenos Aires, en el mismo día de su arribo a la Argentina.
El especialista en Logoterapia dará su charla el lunes 1° de Octubre, a las 18:30 horas, en la sede central de la Editorial San Pablo, calle Riobamba 230, en la Capital Federal, luego lo hará en la ciudad de Paraná, Provincia de Entre Ríos, en Posadas, Misiones, y en la ciudad de Mendoza.
El Ciclo de Conferencias se ha denominado “El sentido del sufrimiento. ¿Es posible ser feliz?.
PAREJA HERRERA es de origen peruano, y su formación profesional se centra en las humanidades, la filosofía con especialidad en psicología, el desarrollo humano, la psicoterapia y logoterapia. Recibió la maestría y el doctorado Summa Cum Laude en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México.
Ha dictado cursos, conferencias y talleres en Latinoamérica, Estados Unidos y Europa.
Sus libros, los que ya están en venta en Buenos Aires, editados por Editorial SAN PABLO, son:
- “Las manzanas cayendo sobre mi cabeza”;
- “El mundo y el tiempo de Viktor Frankl”; y
- Viktor Frankl, Comunicación y Resistencia”.
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